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Alltag und Philosophie - Im Alltag liegen Weisheit und Liebe verborgen …


23. Juli 2016

§ 12 Schluss

1. Mk 4,26ff

2. The­sen

3. Dis­kus­si­on

  1. Die Parabel von der selbstwachsenden Saat (Mk 4,26-29)

Ich bin der Über­zeu­gung, dass man das Extra­va­ganz­kon­zept auf vie­le „Para­beln“ anwen­den kann. Har­nisch[1]beschränk­te es auf gro­ße Erzäh­lun­gen wie die Arbei­ter im Wein­berg, den barm­her­zi­gen Sama­ri­ta­ner, den Schalks­knecht u. a. m.

Wir sehen uns heu­te exem­pla­risch die Para­bel von der „selbst wach­sen­den Saat“ in Mk 4,26-29 an. Mk erläu­tert in Kap. 4 für das Mar­ku­sevan­ge­li­um, wor­um es bei der Got­tes­herr­schaft bzw. dem Reich Got­tes geht – und wel­che Rezep­ti­ons­pro­ble­me es gibt, schließ­lich kön­nen die Schü­ler nach die­sen gan­zen para­bo­li­schen Beleh­run­gen den Sturm nicht stil­len – und Jesus muss es tun. (more…)

16. Juli 2016

§ 11 Die Bergpredigt (Mt 5-7)

Inhalt

  1. Hin­füh­rung.
  2. Typen der Berg­pre­digt­aus­le­gung.
  3. Die Berg­pre­digt als Weis­heits­leh­re in Reden­form..
  4. Die sitt­li­chen Radi­ka­lis­men der Berg­pre­digt
  5. Das reli­giö­se Zen­trum der Berg­pre­digt
  6. Der dua­lis­tisch gebro­che­ne Lohn­ge­dan­ke.
  7. Rück­fra­gen und Erwi­de­run­gen

 

 

1.    Hinführung

Die „Berg­pre­digt“ in Mt 5-7 gehört sicher zu den ein­drucks­volls­ten Tex­ten. Sie besitzt in Lk 6 eine Par­al­le­le, die soge­nann­te „Feld­re­de“ – weil Jesus hier nicht mit sei­nen Schü­lern auf „dem“ Berg steht und zur Volks­men­ge spricht, son­dern auf ebe­ner Erde. (more…)

10. Juli 2016

§ 10 Erfolgsgeschichten

 

  1. Hin­füh­rung
  2.  Das luka­ni­sche Dop­pel­werk
  3. Die Edi­to­ren der Prä­ka­noi­ni­schen Edi­ti­on
  4. Das Abend­mahl in erfolgs­ge­schicht­li­cher Per­spek­ti­ve
  5. Rück­fra­gen

1. Hinführung

Für das Spre­chen von „Erfolg“ ist aus­schlag­ge­bend, dass in einem Pro­zess ein posi­ti­ves „Ziel“ erreicht wird, das den Erwar­tun­gen von uns oder an uns ent­spricht. Und wenn man die­ses „Ziel“ eini­ger­ma­ßen erreicht hat, kann man immer noch im Sin­ne Oli­ver Kahns sagen: „Wenn ich oben bin, ist nicht alles, was ich gemacht habe, rich­tig.“ (more…)

26. Juni 2016

VIII">Einführung in die Hermeneutik des Neuen Testaments VIII

  1. Hin­füh­rung: das Pro­blem­ge­schich­ten­mo­dell
  2. Pau­lus
  3. Mar­kus.
  4. Johan­nes.
  5. Das Abend­mahl im Hori­zont der Pro­blem­ge­schichte
  6. Rück­fra­gen

 

1.   Hinführung: das Problemgeschichtenmodell

Es geht im Chris­ten­tum um Erlö­sung, was in den drei „ethi­schen“ Reli­gio­nen nach Schlei­er­ma­cher, aber auch in den Hin­du-Reli­gio­nen und selbst­ver­ständ­lich auch in den Vari­an­ten der bud­dhis­ti­schen Reli­gi­on der Fall ist. Im Neu­en Tes­ta­ment haben wir es mit Erzäh­lun­gen von Erlö­sung zu tun.

Drei Typen domi­nie­ren:

  1. Pro­blem­ge­schich­ten (Erzäh­lun­gen, in denen das Pro­blem über­wun­den, aber in der Zeit immer wie­der auf­ge­baut wird)
  2.  Dua­lis­ti­sche Erzähl­wei­sen (Erzäh­lun­gen, in denen am Anfang, in der Mit­te und am Ende jeweils ein kon­tra­dik­to­ri­scher Gegen­satz besteht)
  3. Erfolgs­ge­schich­ten (Erzäh­lun­gen, in denen das am Anfang bestehen­de Pro­blem durch eine Wen­de über­wun­den wird und dann nicht mehr besteht).

Der Aus­druck „Pro­blem­ge­schich­ten“ nimmt auf eine bestimm­te Wei­se, das Wort „Pro­blem“ zu ver­wen­den, Bezug:

Kein Pro­blem!“, „Damit haben wir kein Pro­blem!“, „alles kein Pro­blem!“ – ver­weist dar­auf, dass es schwie­rig wäre, wenn doch ein Pro­blem bestün­de oder man ein Pro­blem hät­te … Genau dar­auf nimmt der Aus­druck „Pro­blem­ge­schich­te“ Bezug.

Es gibt ein Pro­blem, hier mit der Erlö­sung. Kom­ple­xe Fas­sun­gen des Erlö­sungs­bil­des ver­su­chen es mit Pro­blem­ge­schich­ten, weil damit ein­fa­che, leicht ver­ständ­li­che und beherrsch­ba­re „Lösun­gen“ als irre­füh­rend begrif­fen wer­den müs­sen. Die in

die­sen Pro­blem­ge­schich­ten bild­lich aus­ge­drück­te exis­ten­zi­el­le Erfah­rung ist mit­hin sehr kom­plex. ”Pro­blem­ge­schich­ten” ent­fal­ten in der Regel zunächst drei Schrit­te.

  1. Dar­stel­lung einer nega­ti­ven Aus­gangs­si­tua­ti­on
  2. Erzäh­lung der Über­win­dung die­ser nega­ti­ven Aus­gangs­si­tua­ti­on durch eine Erlö­sungs­fi­gur
  3. Dar­stel­lung der gewen­de­ten nega­ti­ven­Aus­gangs­si­tua­ti­on.

Dann baut sich in ihnen ein ambi­va­len­ter vier­ter Schritt auf, in dem red­un­dant betont wird, dass die nega­ti­ve Aus­gangs­si­tua­ti­on in der Zeit nur vor­über­ge­hend oder nicht blei­bend über­wun­den ist. Das ”Pro­blem” ver­schwin­det daher auch durch ”Erlö­sung” nicht voll­stän­dig, son­dern bleibt in der Zeit bestehen, kann gemil­dert, muss aber stets beach­tet und ernst­ge­nom­men wer­den.

Schritt 2 und Schritt 4 sind die am schwers­ten zu ver­ste­hen­den Ele­men­te der Pro­blem­ge­schich­ten in Erlö­sungs­er­zäh­lun­gen.

Schritt 1 und Schritt 3 ste­hen ein­an­der kon­tra­dik­to­risch gegen­über:

nega­ti­ve Aus­gangs­si­tua­ti­on (z. B. tot sein) und Dar­stel­lung der über­wun­de­nen nega­ti­ven Aus­gangs­si­tua­ti­on (leben­dig sein)

Grund­le­gend wird in Erzäh­lun­gen die­ser Art unter­stellt, dass man mit mensch­li­cher Kraft nicht von Schritt 1 zu Schritt 3 kom­men kann.

Daher bedarf es einer Erlö­sungs­fi­gur, die die­sen Über­gang von 1 nach 3 ermög­licht. Sie wird in Schritt 2 dar­ge­stellt. Sie muss immer den kon­tra­dik­to­ri­schen Gegen­satz von 1 und 3 reprä­sen­tie­ren, also z. B. muss sie zugleich tot und leben­dig sein.

Schritt 4 zeigt die Ambi­va­lenz von Pro­blem­ge­schich­ten beson­ders stark. Denn auch dann, wenn Schritt 3 mit­hil­fe der Erlö­sungs­fi­gur erreicht wird, kann man in der Ten­denz wie­der hin­ter die Über­win­dung der nega­ti­ven Aus­gangs­si­tua­ti­on zurück­fal­len, also z. B. wie­der tot sein oder vom Tod stark gefähr­det sein.

Abb. 11 Pro­blem­geschte im Neu­en Tes­ta­ment

Ins­be­son­de­re Clau­de Lévi‐Strauss hat die­se Erzähl­wei­se ana­ly­siert und sie mit (den) „Mythen“ in Ver­bin­dung gebracht (Struk­tu­ra­le Anthro­po­lo­gie, 1977 [stw 226]). Das kann hier auf sich beru­hen. Wesent­lich ist, dass die­se Struk­tur von

Erlö­sungs­ge­schich­ten im NT auf­tritt. Lévi‐Strauss unter­stell­te, dass jene Struk­tur „tra­gisch“ sei, man ent­kom­me ihr nicht.

Die neu­tes­ta­ment­li­chen Pro­blem­ge­schich­ten stim­men damit über­ein, dass es in der erfahr­ba­ren Zeit in der Tat eine der­ar­ti­ge tra­gi­sche Struk­tur des Exis­tie­rens gibt. Sie unter­stel­len aber, dass der Grund­ge­gen­satz von nega­ti­ver Aus­gangs­si­tua­ti­on und gewen­de­ter nega­ti­ver Aus­gangs­si­tua­ti­on nicht schon immer bestan­den hat, son­dern erst gewor­den ist (impli­zit ein Art von Schöp­fungs­bild).

Und sie fügen hin­zu, dass das Schwan­ken von nega­ti­ver Aus­gangs­si­tua­ti­on und gewen­de­ter nega­ti­ver Aus­gangs­si­tua­ti­on nicht für immer bestehen wird (impli­zit eine Art von End­zeit­bild).

Doch die erfahr­ba­re Zeit zwi­schen den durch das Schöp­fungs­bild und das End­zeit­bild aus­ge­drück­ten Zustän­den ist durch das Schwan­ken der Pro­blem­ge­schich­ten gekenn­zeich­net.

Das hat ein­schnei­den­de Kon­se­quen­zen für das Gemein­de­ver­ständ­nis in Pro­blem­ge­schich­ten:

Denn die so erzähl­te Erlö­sung ent­zieht sich in der Zeit jedem Tri­um­pha­lis­mus, weil im Leben der Gemein­de der Grund­ge­gen­satz von nega­ti­ver Aus­gangs­si­tua­ti­on und gewen­de­ter nega­ti­ver Aus­gangs­si­tua­ti­on in man­cher­lei Form wie­der­kehrt. Daher lässt sich in die­sen Kon­zep­tio­nen kein strik­ter ”Innen”/”Außen”‐Dual errich­ten. Die nega­ti­ve Sei­te des Grund­ge­gen­sat­zes betrifft immer auch die­je­ni­gen, die aus einer vor­der­grün­di­gen Per­spek­ti­ve ”innen” zu sein schei­nen. Und die „drau­ßen“ Sei­en­den, die nicht zur Gemein­de gehö­ren, müs­sen nicht unbe­dingt schlim­mer dran

sein als die­je­ni­gen, die sich „drin­nen“ befin­den.

Im NT fol­gen ins­be­son­de­re die ech­ten Pau­lus­brie­fe, das

Mar­ku­sevan­ge­li­um und das Johan­nes­evan­ge­li­um die­sem

Erzähl­mus­ter der Pro­blem­ge­schich­ten.

2.   Paulus

Pau­lus war zu Beginn zwei­fel­los der­je­ni­ge, der am ehes­ten

eine Per­spek­ti­ve dar­aus ent­wi­ckelt hat, was mit dem

Auf­tre­ten Jesu von Naza­reth mög­li­cher­wei­se gesche­hen

sein konn­te. Jesus von Naza­reth wur­de nach römi­schem

und jüdi­schen Recht ver­ur­teilt – und ent­spre­chend

berech­tigt gewalt­sam getö­tet.

Gleich­wohl schien es Pau­lus, dass die­ser Jesus nicht im Tod

geblie­ben war. So hat­te Pau­lus, der zunächst die jun­ge

Gemein­de der Jesus‐Anhänger(innen) mit Zwang in den

jüdi­schen Main­stream zurück­brin­gen woll­te, eine Visi­on des „Auf­ge­stan­de­nen“.

An der Visi­on sind m. E. kei­ne his­to­ri­schen Zwei­fel erlaubt,

natür­lich aber an ihrer Deu­tung.

 

Für Pau­lus jeden­falls bedeu­te­te sei­ne Visi­on, jenes Bild des gekreu­zig­ten Auf­ge­stan­de­nen, dass er sein Leben ganz ändern muss, um die For­mu­lie­rung von Witt­gen­stein auf­zu­neh­men.

Er wur­de Mis­sio­nar für die Nicht‐Juden im Mit­tel­meer­raum.

Inhalt­lich war klar, dass der Pau­lus Erschie­ne­ne das jüdi­sche und römi­sche Gesetz negiert hat­te. Er war zwar for­mal zu Recht ver­ur­teilt wor­den. Aber durch die­se Ver­ur­tei­lung und die gewalt­sa­me Hin­rich­tung war nicht zuletzt auch die Tora außer Kraft gesetzt:

Chris­tus ist das Ende des Geset­zes. (Röm 10,4)

 

Pau­lus ging frei­lich mit die­ser Ein­sicht reli­gi­ös vir­tu­os um. In der Regel ver­wen­de­te er das Pro­blem­ge­schich­ten­mo­dell, um sei­ne Erlö­sungs­bil­der zu ent­wer­fen. Aber er pass­te die kon­kre­ten Kon­stel­la­tio­nen der Pro­blem­ge­schich­te den aktu­el­len Situa­tio­nen sei­ner Gemein­den an.

Wenn das Pro­blem des Geset­zes und des Befol­gens des Geset­zes im Vor­der­grund stand, dann hob er im Anschluss an Dtn 30 auf das The­ma Segen und Fluch ab.

Chris­tus war vom Gesetz ver­flucht wor­den, aber

er ist für uns zum Fluch gewor­den“ (Gal 3,13) –

sei­ne geset­zes­för­mi­ge Hin­rich­tung hat das Gesetz ver­flucht und als Heils­weg auf­ge­ho­ben.

Stand stär­ker das Moment der Sün­de und der Sün­den­ver­ge­bung im Fokus der Auf­merk­sam­keit, dann konn­te er schlicht sagen:

Gott hat Chris­tus für uns zur Sün­de gemacht, damit wir Gerech­tig­keit wür­den (2Kor 5,21).

Wohl­ge­merkt: nicht zum Sün­der, son­dern zur Sün­de – und „wir“ nicht bloß „gerecht“, son­dern „Gerech­tig­keit“.

Eben­so kann Chris­tus zur „Tor­heit für uns“ (1Kor 1,18ff) wer­den, wenn wei­se sein, töricht sein usf. als Haupt­pro­blem der Erlö­sung erschei­nen (etwa im Hori­zont des alex­an­dri­ni­schen Juden­tums mit sei­ner auch phi­lo­so­phisch reflek­tier­ten Weis­heits­tra­di­ti­on).

 

Pau­lus ist also ein Vir­tuo­se dar­in, die nega­ti­ve Sei­te der Erlö­sungs­fi­gur zu zeich­nen:

[Als ich zu euch kam, habe ich euch] Chris­tus als Gekreu­zig­ten

vor Augen gemalt (Gal 3,1).

Im Pro­blem­ge­schich­ten­mo­dell muss immer in der Erlö­sungs­fi­gur die nega­ti­ve Aus­gangs­si­tua­ti­on bezeich­net wer­den. Pau­lus wählt dazu immer den gewalt­sa­men Tod Jesu von Naza­reth:

Als ich zu euch kam, woll­te ich nichts ande­res wis­sen als Jesus – und die­sen als Gekreu­zig­ten (1Kor 2,2).

Die­ser gewalt­sa­me Tod Jesu von Naza­reth wird bei Pau­lus zei­chen­haft nega­tiv gedeu­tet: als zur Sün­de wer­den, zur Tor­heit wer­den, zum Fluch wer­den.

Doch die­se Nega­ti­vi­tät hat erlö­sen­de Funk­ti­on: damit wir Gerech­tig­keit wer­den, wir Segen emp­fan­gen, wir wahr­haft wei­se wer­den.

Aller­dings nicht an die­ser Nega­ti­vi­tät vor­bei. Man wird nicht bloß durch Weis­heit, Gerech­tig­keit und Segen wei­se, gerecht und geseg­net, son­dern immer unter Ein­schluss der Tor­heit, der Sün­de und des Flu­ches.

Kurz­um: die pau­li­ni­sche Erlö­sungs­fi­gur reprä­sen­tiert immer sowohl die dia­gnos­ti­zier­te nega­ti­ve Aus­gangs­si­tua­ti­on des Sün­derseins, der törich­ten Lebens­wei­se und des Lebens im Fluch.

 

Für Pau­lus ist dabei frei­lich typisch, dass er unter­stellt, die Men­schen hiel­ten sich selbst für gerecht, für wei­se und für eher geseg­net. Doch dabei täu­schen sie sich. Und des­halb wählt Gott eine absur­de Erlö­sungs­fi­gur:

Für den Juden ein Skan­dal, für den Grie­chen eine Tor­heit (1Kor 1,18ff).

Das Kreuz Chris­ti reprä­sen­tiert in sei­ner gewalt­sa­men Absur­di­tät immer die von Pau­lus als nega­tiv dia­gnos­ti­zier­te Aus­gangs­si­tua­ti­on bei den jewei­li­gen Ori­en­tie­run­gen (Grie­chen und Juden z. B.). Dar­aus erlöst es, weil es vor dem Hin­ter­grund des Auf­ste­hens­bil­des als heil­voll inte­griert wer­den kann: „für uns“…

Pau­lus ist nicht nur ein Vir­tuo­se in der Dar­stel­lung der Erlö­sungs­fi­gur im Pro­blem­ge­schich­ten­mo­dell. Er hat eben­falls einen Schwer­punkt in der Dar­stel­lung des ambi­va­len­ten Schrit­tes 4.

Sei­ne Gemein­den rich­ten sich nicht beson­ders gut nach dem „Evan­ge­li­um“, das er ihnen gebracht hat. Sie ver­fal­len der Weis­heit der Welt, wol­len wie­der das Gesetz befol­gen und füh­len sich durch die enthu­si­as­ti­schen Wir­kun­gen des Geis­tes in Zun­gen­re­de, Kran­ken­hei­lun­gen und Pro­phe­zei­un­gen welt­über­le­gen. Immer wie­der das alte Pro­blem: sich auf die eige­nen Fähig­kei­ten und Kom­pe­ten­zen ver­las­sen, auf die eige­nen Fähig­kei­ten ver­trau­en. Nach Pau­lus ist das eigent­lich vor­bei, wenn ein recht­mä­ßig ver­ur­teil­ter Ver­bre­cher „auf­steht“. Aber es bleibt doch plau­si­bel, wie er ein­se­hen muss. Also schreibt er sei­ne Brie­fe, um die Gemein­den vor Schritt 4 zu war­nen, nicht zuletzt vor der dar­in ste­cken­den Über­heb­lich­keit gegen­über ande­ren.

Auch das Schöp­fungs­bild und das End­zeit­bild als Begren­zun­gen des Pro­blem­ge­schich­ten­mo­dells ver­gisst Pau­lus nicht. Ihm zufol­ge wird „Gott alles in allem sein“ (1Kor 15,28), d. h. der Grund­ge­gen­satz von „nega­ti­ver Aus­gangs­si­tua­ti­on“ und „gewen­de­ter nega­ti­ver Aus­gangs­si­tua­ti­on“ (die wie­der umschla­gen kann), besteht nicht mehr.

Und die Pro­blem­ge­schich­ten­kon­stel­la­ti­on hät­te nicht sein müs­sen.

Mit der Weis­heit Salo­mos (13,1ff) unter­stellt Pau­lus, dass die

Men­schen an den Wer­ken der Schöp­fung Gott hät­ten eigent­lich

erken­nen kön­nen. Er denkt an eine abduk­ti­ve Schluss­fol­ge­rung,

einen Schluss vom Klei­ne­ren (den Wer­ken) auf den Schöp­fer. Er wäre

exis­ten­zi­ell enga­giert zu wah­rer Reli­gi­on gewor­den (Röm 1,19ff).

Aber so kam es nicht. Also doch Pro­blem­ge­schich­ten …

Abb. 12 Pro­blem­ge­schich­te bei Pau­lus

 

3.   Markus

 

Die Sturm­stil­lungs­er­zäh­lung bei Mk lebt von dem kras­sen Gegen­satz des im Sturm auf einem Kopf­kis­sen schla­fen­den Jesus und den von Todes­angst geplag­ten Schü­lern, deren Boot unter­zu­ge­hen droht.

Leh­rer, küm­mert es dich nicht, dass wir unter­ge­hen?“

Eine nach­voll­zieh­ba­re Reak­ti­on? Aus der Sicht des Mk eher nicht. Er lässt Jesus den Sturm stil­len, dann aber setzt die har­te Kri­tik Jesu an sei­nen Schü­lern ein:

Was seid ihr [so] furcht­sam?

Habt ihr noch kein [exis­tenz­be­stim­men­des] Ver­trau­en?“

Trotz Sturm­stil­lung gera­ten die Schü­ler ange­sichts die­ser Kri­tik in immer grö­ße­re Furcht:

Und sie fürch­te­ten sich mit gro­ßer Furcht

und sag­ten zuein­an­der:

Wer ist die­ser, dass sowohl der Wind als auch der See ihm gehor­chen?“

Wie­so kri­ti­siert Jesus die Schü­ler ange­sichts einer an sich doch ver­ständ­li­chen Reak­ti­on?

Was soll der Hin­weis auf das „exis­tenz­be­stim­men­de Ver­trau­en“? Wor­auf sol­len sie ver­trau­en? Und wie­so gera­ten die Schü­ler in immer grö­ße­re Furcht?

Der schla­fen­de Jesus im Sturm ver­kör­pert die­ses Ver­trau­en (auf die schöp­fe­ri­sche Macht Got­tes). Und wenn die Schü­ler exis­tenz­be­stim­mend ver­trau­ten, ihr gan­zes Leben dar­auf­hin wag­ten, dann könn­ten sie selbst den Sturm stil­len:

Ver­traut auf Gott! … Wer dar­auf ver­traut, dass das, was er sagt,

geschieht, dem wird es zu Teil wer­den!“ (Mk 11,22f)

Aber wie man an den Schü­lern exem­pla­risch sieht, ver­trau­en die Men­schen auch in der nächs­ten Nähe zu Jesus gera­de nicht, son­dern sie fürch­ten sich. Die nega­ti­ve Aus­gangs­si­tua­ti­on im Mkev ist mit­hin die Furcht. Ihr gegen­über steht als über­wun­de­ne nega­ti­ve Aus­gangs­si­tua­ti­on das Ver­trau­en auf Gott, als Teil­ha­be an der Schöp­fer­macht Got­tes.

Im Evan­ge­li­um reprä­sen­tie­ren nur sehr weni­ge Erzähl­fi­gu­ren jenes Ver­trau­en auf Gott, die blut­flüs­si­ge Frau (Kap. 5), der blin­de Bar­ti­ma­i­os (Kap. 10), teil­wei­se die Frau­en, die Jesus in Gali­läa nach­ge­folgt sind und nahe am Kreuz ste­hen (15). Doch auch sie ereilt – wie zuvor schon die geflo­he­nen Schü­ler – die Furcht. Das alles sind erzäh­le­ri­sche Reprä­sen­ta­tio­nen, die in Rich­tung des ambi­va­len­ten Schrit­tes 4 im Pro­blem­ge­schich­ten­mo­dell gehen. Die ver­trau­en­de Nähe zu Jesus schlägt in Furcht um.

 

Jesus selbst steht im Evan­ge­li­um ganz über­wie­gend auf der

Ver­trau­ens­sei­te. Aber er könn­te im Sin­ne des Pro­blem­ge­schich­ten­mo­dells kei­ne erlö­sen­de Erzähl­fi­gur sein, wenn er nicht auch von der Furcht betrof­fen wäre. Das ist in der Get­se­ma­ni­sze­ne im Mkev der Fall:

Und er nimmt den Petrus und den Jako­bus und den Johan­nes mit sich und fängt an zu erschre­cken und hef­tig zu zit­tern. Und er sagt zu ihnen: „Ich bin zu Tode betrübt! Bleibt hier und wacht!“

Wäh­rend Jesus also Todes­furcht erlebt, sol­len die Schü­ler wachen. Doch ihre Augen wer­den ihnen schwer – und sie schla­fen ein.

Die Get­se­ma­ni­sze­ne ist nar­ra­tiv eine raf­fi­nier­te Umkeh­rung der Sturm­stil­lungs­pe­ri­ko­pe. Wäh­rend die Schü­ler den Schlaf und zumin­dest als Anspie­lung das Ver­trau­en reprä­sen­tie­ren, bezeich­net die Erzähl­fi­gur Jesus hier die Furcht.

Daher kann Jesus erzäh­le­risch im Sin­ne des Pro­blem­ge­schich­ten­mo­dells als Erlö­sungs­fi­gur im Mkev gel­ten.

Er reprä­sen­tiert das (exis­tenz­be­stim­men­de) Ver­trau­en und die Furcht, mit­hin nega­ti­ve Aus­gangs­si­tua­ti­on und gewen­de­te nega­ti­ve Aus­gangsi­tua­ti­on. Die ande­ren Erzähl­fi­gu­ren reprä­sen­tie­ren in der Regel die Furcht, bes­ten­falls aber Schritt 4 als Zurück­fal­len hin­ter die gewen­de­te nega­ti­ve Aus­gangs­si­tua­ti­on.

Mar­kus ent­wirft also eine etwas von Pau­lus abwei­chen­de Stra­te­gie. An sich scheint es unpro­ble­ma­tisch, das Gesetz zu erfül­len:

Sie­he das sind mei­ne Mut­ter und mei­ne Brü­der. Wer den Wil­len Got­tes tut, der ist mir Bru­der und Schwes­ter und Mut­ter!“ (Mk 3,31)

Aber die­ses Modell funk­tio­niert nicht, weil die Furcht so tief die Men­schen bestimmt, dass es nicht zur Erfül­lung des in der Tora reprä­sen­tier­ten Wil­lens Got­tes kommt.

Mar­kus ver­tritt also eine an den Emo­tio­nen, grie­chisch an den Lei­den­schaf­ten (den pathe­ma­ta) ori­en­tier­te Anthro­po­lo­gie.

Die­se Lei­den­schaf­ten sind vor allem auf Ver­trau­en (pis­tis) und Furcht (pho­bos) zen­triert. Aus der Furcht erwächst aber vor allem der Herr­schafts­trieb. So gel­ten Mk die Jeru­sa­le­mer Aris­to­kra­ten (Pries­ter, Ältes­te und die meis­ten der mit ihnen asso­zi­ier­ten Schrift­ge­lehr­ten) und der Römer Pila­tus immer als fei­ge und furcht­sam. Sie ste­hen ent­spre­chend nicht zu Ein­sich­ten – und so kommt Jesus gewalt­sam zu Tode.

Sieht man genau­er zu, dann ist der Gegen­satz von Furcht und Ver­trau­en im Mkev mit einem zwei­ten Gegen­satz hin­ter­grün­dig kom­bi­niert, dem Gegen­satz von Macht und Ohn­macht. Dabei gibt es im Macht­phä­no­men eine wei­te­re wich­ti­ge Dif­fe­ren­zie­rung: Unter­schie­den wird zwi­schen poli­ti­scher Herr­schaft und gött­li­cher schöp­fe­ri­scher Macht. An letz­te­rer nimmt das Ver­trau­en Teil. Die ers­te­re tötet Jesus von Naza­reth. Aller­dings wird er als Men­schen­sohn auf den Wol­ken des Him­mels wie­der­kom­men – und dann auch die Herr­schaft des Römi­schen Rei­ches been­den (Mk 13,24ff).

Die­se End­zeit­vi­si­on ist wie bei Pau­lus als gegen­satz­los zu ver­ste­hen. Wenn der Men­schen­sohn wie­der­kommt, sind alle Gestir­ne ver­lo­schen, es ist ganz dun­kel. Nur er leuch­tet. Aber es gibt kein Gegen­licht und kein rele­van­tes Dun­kel …

 

Abb. 13 Pro­blem­ge­schich­te bei Mar­kus

4.   Johannes

Hier soll nur vom Johan­nes­evan­ge­li­um (Johev) die Rede sein. Es ist viel­leicht um die Jahr­hun­dert­wen­de vom 1. zum 2. Jahr­hun­dert der Zeit­rech­nung geschrie­ben wor­den. Das bleibt aber sehr unsi­cher.

Sehr wahr­schein­lich kann­te der tat­säch­li­che Autor des Tex­tes das Mkev. Jeden­falls steht er ihm nar­ra­tiv sehr nahe, näher als die bei­den kla­ren Benut­zer des Mkev bei Mat­thä­us und Lukas.

Das Johev ist mit hoher Wahr­schein­lich­keit ein rela­tiv spä­ter Text. Es ver­wen­det ver­schie­de­ne Bil­der­wel­ten und ver­sucht sie zu inte­grie­ren.

Als Modell dient das Pro­blem­ge­schich­ten­mo­dell. In der Regel wird in der Inter­pre­ta­ti­on des Tex­tes ver­mu­tet, es han­de­le sich um einen dua­lis­ti­schen Text. Joh ver­wen­det (schein­bar) kon­tra­dik­to­ri­sche Gegen­sät­ze wie Licht vs. Fins­ter­nis, Fleisch vs. Geist (bzw. Gott), Fleisch vs. Logos (Rede, Wort, Ver­nunft):

Er (der Logos, die Rede, das Wort, die Ver­nunft) kam in das Sei­ne. Aber die Sei­ni­gen nah­men ihn nicht auf. Den­je­ni­gen, die ihn den­noch auf­nah­men, gab er die Voll­macht Kin­der Got­tes zu sein – jene, die an sei­nen Namen glau­ben.

Sie sind nicht aus Blut oder aus dem Wil­len des Flei­sches, auch nicht aus dem Wil­len eines Man­nes gezeugt, son­dern aus Gott (Joh 1,11-13).

Dass es sich bei der dua­lis­ti­schen Inter­pre­ta­ti­on des Johev um einen gro­ben Miss­griff han­delt, zeigt aber 1,14:

Und der Logos (die Rede, das Wort, die Ver­nunft) wur­de Fleisch und wohn­te unter uns. Und wir sahen sei­nen Glanz, einen Glanz wie ihn der ein­zi­ge Sohn von sei­nem Vater hat, voll Gna­de und Wahr­heit.

Das „Fleisch“ ist hier als eigen­mäch­ti­ge, sich selbst von der gött­li­chen Sphä­re abschlie­ßen­de Sphä­re ver­stan­den:

… die Sei­ni­gen nah­men ihn nicht auf.

Doch der gött­li­che Logos wird Fleisch, nimmt also die Gestalt der nega­ti­ven Aus­gangs­si­tua­ti­on an.

Inso­fern stellt das Johev einen beson­ders deut­li­chen Fall des Pro­blem­ge­schich­ten­mo­dells dar. Zwei­fel­los ist der reli­gi­ons­ge­schicht­li­che Hin­ter­grund die­ses Tex­tes stark durch das alex­an­dri­ni­sche Juden­tum mit sei­ner Weis­heits­auf­fas­sung geprägt.

Die „Weis­heit“ heißt hier gött­li­cher Logos, weil die Erlö­ser­fi­gur des Johev kon­kret als die Men­schen anre­dend ver­stan­den ist –

und er wohn­te unter uns“.

Die­ser Logos wird Fleisch, er nimmt das Fleisch nicht nur an oder erscheint im Fleisch, wie spä­ter häu­fig gesagt wur­de. Er wird Fleisch, wie Chris­tus bei Pau­lus zur Sün­de und zum Fluch wird – und sich fürch­tet wie bei Mar­kus.

Die Erlö­sungs­fi­gur ist eine Zeit­lang da, dann geht sie wie­der zum Vater:

Nie­mand hat Gott jemals gese­hen, der ein­zi­ge Sohn, der an der Brust des Vaters liegt, der hat ihn aus­ge­legt … (Joh 1,18)

Der Sohn (bzw. Logos) liegt an der Brust des Vaters, ein sinn­li­ches Bild der Lie­be. Und die­se himm­li­sche Lie­bes­be­zie­hung hat­te der Sohn aus­ge­legt, mit­ge­teilt und offen­bart:

Ein neu­es Gebot gebe ich euch, dass ihr ein­an­der lie­ben sollt,

wie ich euch geliebt habe. (Joh 13,35)

Das Sym­bol die­ser Lie­bes­be­zie­hung ist der namen­lo­se „Schü­ler, den Jesus lieb­te“, der beim letz­ten Mahl an Jesu Brust liegt – eine sym­bo­li­sche Wie­der­ho­lung der gött­li­chen Lie­bes­be­zie­hung in der himm­li­schen Welt.

Jesus gibt die­se himm­li­sche Lie­be in die mensch­li­che Wirk­lich­keit wei­ter an sei­ne Schü­ler und Schü­le­rin­nen, sym­bo­lisch ver­dich­tet dar­ge­stellt durch die Figur des „Schü­lers, den Jesus lieb­te“:

Vater… ich habe ihnen dei­nen Namen offen­bart und wer­de dies wei­ter tun, damit die Lie­be, mit der du mich geliebt hast, in ihnen sei und ich in ihnen (Joh 17, 25f)

Die über­wun­de­ne nega­ti­ve Aus­gangs­po­si­ti­on besteht im Johan­nes­evan­ge­li­um daher in der Him­mel und Erde über­grei­fen­den gött­li­chen Lie­be.

Auch für das Johev ist Schritt 4 ganz wesent­lich. Die Lie­be setzt sich in der Wirk­lich­keit nicht ein­fach so durch. Das soll frei­lich sein:

Nicht nur für die­je­ni­gen, die du mir gege­ben hast, bit­te ich, Vater. Ich bit­te auch für die­je­ni­gen, die durch ihr Wort glau­ben, damit alle eins sei­en, wie du, Vater, in mir bist und ich in dir … (Joh 17,20f)

So kön­nen die Schü­ler von der Trau­rig­keit der Welt betrof­fen

wer­den und sich in der Welt ängs­ti­gen. Sie wer­den gehasst.

Doch es gilt:

In der Welt habt ihr Angst. Aber seid getrös­tet, ich habe die Welt über­wun­den – (Joh 16,33)

weil er den Hass der Welt, ihre Trau­rig­keit am eige­nen Lei­be am Kreuz gespürt hat.

Damit die Schü­ler in der Welt aus­har­ren und ihre Lie­be unter­ein­an­der so attrak­tiv dar­stel­len, dass sich die Lie­be welt­weit aus­brei­tet, bedür­fen sie eines Schut­zes.

Es ist die johan­n­ei­sche Geist­funk­ti­on, die dies über­nimmt. Es han­delt sich um den Geist der Wahr­heit, um den Trös­ter – der vom Vater und vom Sohn aus­geht.

Im Johev ist sie des­halb erfor­der­lich, weil die Schü­ler sonst in ihrer Lie­be wahr­schein­lich zu schwach, zu ängst­lich und zu trau­rig wären. Dage­gen hilft ihnen der „Trös­ter“ und er wird sie in „alle Wahr­heit füh­ren“ (Joh 16,13).

Neben der „ Berg­pre­digt“ (Mt 5‐7) ist das Johev der Text mit der deut­lichs­ten Lie­bes­op­ti­on. Gott ist himm­li­sche Lie­be und sei­ne Ver­wirk­li­chung auf der Erde besteht in der uni­ver­sa­len Lie­be aller Men­schen.

Dies soll frei­lich nicht naiv‐enthusiastisch klin­gen: Alles wird gut! Dafür steht das Pro­blem­ge­schich­ten­mo­dell im Johev. Die Erlö­sung kommt durch Ver­mitt­lung der nega­ti­ven Aus­gangs­si­tua­ti­on und der gewen­de­ten nega­ti­ven Aus­gangs­si­tua­ti­on in der Erlö­sungs­fi­gur zustan­de. Und die Gegen­wart Got­tes als Lie­be unter den Men­schen bleibt immer gefähr­det. Daher die Trös­ter­fi­gur des Geis­tes der Wahr­heit.

Das Pro­blem­ge­schich­ten­mo­dell hat im Johev sicher­lich einen gewis­sen Höhe­punkt im NT erreicht: Es geht um eine gro­ße Hoff­nung auf die Gegen­wart Got­tes in der Lie­be der Men­schen unter­ein­an­der. Aber die­se soll nicht naiv‐optimistisch, son­dern rea­lis­tisch dar­ge­stellt wer­den.

Abb. 14 Pro­blem­ge­schich­te bei Johan­nes

5.   Das Abendmahl im Horizont der Problemgeschichte

Das jetzt Aus­ge­führ­te lie­ße sich auch an Pau­lus zei­gen. Aber Mk 14 ist leich­ter dar­stell­bar. Das Johev kennt kein Abend­mahl als Ritu­al. An sei­ne Stel­le tritt in Joh 13 die Fuß­wa­schung.

Ein Ritu­al besitzt eine (fest­ge­leg­te) Hand­lungs­struk­tur. Ihre

Bedeu­tung erfährt die jewei­li­ge Ritu­al­struk­tur durch das ent­spre­chen­de Bild­mo­dell, hier das Pro­blem­ge­schich­ten­mo­dell. Daher gibt es im NT nicht nur eine Auf­fas­sung des Abend­mahls. Wir beschäf­ti­gen uns jetzt mit der Pro­blem­ge­schich­ten­auf­fas­sung des Abend­mahls.

Das Abend­mahl kennt in allen neu­tes­ta­ment­li­chen Tex­ten (1Kor 11, Mk 14, Mt 26, Lk 22) zwölf Sequen­zen:

Abb.  15 Die 12 Sequen­zen des Abend­mahls

Die Sequen­zen 6. und 11., in denen Jesus das Brot und den Becher (der syn­ek­dochisch für „Wein“ steht) auf „mei­nen Leib“ und „mein Blut“ deu­tet, haben die größ­te

Auf­merk­sam­keit in der Chris­ten­tums­ge­schich­te auf sich gezo­gen. Man inter­es­sier­te sich (im Hori­zont der Sub­stan­zon­to­lo­gie bzw. der Sub­stanz­me­ta­phy­sik) dann für die Sub­stan­zen. Doch die­se Inter­pre­ta­ti­on geht in die Irre.

Zunächst: war­um „Brot“ und „Becher“ (der syn­ek­dochisch für „Wein“ steht)? Man muss an den nar­ra­ti­ven Kon­text kurz vor dem gewalt­sa­men Tod in Jeru­sa­lem den­ken. Dies gilt auch für Pau­lus in 1Kor 11 („in der Nacht, in der er aus­ge­lie­fert wur­de…“).

Die­ser als heil­voll ver­stan­de­ne gewalt­sa­me Tod steht im Zen­trum des Abend­mahls. Es ist ein gewalt­sa­mer Tod, mit­hin kön­nen nur sol­che Medi­en in die­sem Ritu­al ver­wen­det wer­den, die einen gewalt­sa­men Trans­for­ma­ti­ons­pro­zess durch­lau­fen haben – das ist bei Brot und Wein der Fall: Mah­len, Erhit­zen beim Backen, Zer­tre­ten der Trau­ben, Gärung bei der Wein­her­stel­lung.

Zugleich sind aber bei­de Medi­en dem Men­schen freund­lich und hilf­reich, sie spen­den Freu­de, Sät­ti­gung usf.

Daher fun­gie­ren Brot und Wein (Trau­ben­saft) als iko­ni­sche Zei­chen für gewalt­sa­men Tod Jesu und sein Auf­ste­hen.

Die Form der Anre­de an die Schü­ler ist als extra­va­gan­te Meta­pher zu ver­ste­hen:

Dies ist mein Leib

Dies ist mein Blut (des neu­en Tes­ta­ments), das für vie­le ver­gos­sen wird –

kön­nen in der erzähl­ten Situa­ti­on gar nicht wört­lich genom­men wer­den, son­dern man muss hier einen Über­tra­gungs­pro­zess unter­stel­len: Die­se Ele­men­te Brot und Wein ste­hen in die­sem Kon­text unse­res Mahls für Leib und Blut – sie sind dies nicht sub­stan­zi­ell.

Auch die Schü­ler reagie­ren ja nicht ver­wun­dert, etwa: Falsch bezeich­net! – weil sie das ihnen Ver­trau­te schme­cken. Oder: Das schmeckt ja grau­en­haft, ich bin doch kein Kan­ni­ba­le oder ein Vam­pir! – weil sie Fleisch und Blut Jesu zu sich neh­men. Nicht ein­mal der Außen­sei­ter Judas nahm die Gele­gen­heit wahr, hef­tig gegen der­ar­ti­ge Absur­di­tä­ten zu pro­tes­tie­ren. Wir neh­men das als semio­ti­sches Indiz, dass sie in den Tex­ten auch gar nicht ste­hen …

Die zwei­te gro­ße Inter­pre­ta­ti­ons­li­nie geht eben­so in die Irre, sie ist jüngst auch von Peter Lam­pe sub­til wie­der­holt wor­den. Sie knüpft an die For­mu­lie­rung

Dies ist mein Blut des neu­en Tes­ta­ments, das für vie­le ver­gos­sen wird

  1. Da die­ser Text unzwei­fel­haft auf Ex 24 anspielt, glaubt man, das Abend­mahl sei ein Opfer­mahl, man par­ti­zi­pie­re zumin­dest an jener Opfer­sub­stanz des Blu­tes. Auch hier han­delt es sich um eine unge­naue Lek­tü­re, in die­sem Fall bei­der Tex­te Mk 14 und Ex 24. Dort ist in der Tat von einem Opfer die Rede. Man hat ein Tier geschlach­tet. Mose gießt einen Teil des Blu­tes des geschäch­te­ten Tie­res in die Becken am Altar­rand. Mit dem Rest besprengt er das Volk, um es zu rei­ni­gen. So wird es fähig, das schrift­li­che Tes­ta­ment Got­tes, das Bun­des­buch ent­ge­gen­zu­neh­men.

Mit den letz­ten Bemer­kun­gen sind wir zu einer tie­fe­ren Deu­tung im Sin­ne des Pro­blem­ge­schich­ten­mo­dells über­ge­gan­gen. Der gewalt­sa­me Tod Jesu gehört ja zur nega­ti­ven Aus­gangs­si­tua­ti­on im Sin­ne der mar­ki­ni­schen Erzähl­wei­se. Er ist durch die gewalt­sa­men Trans­for­ma­ti­ons­pro­zes­se von Getrei­de und Trau­ben zu Brot und Wein iko­nisch bezeich­net.

Aber die­ser Tod ist auch als heil­voll ver­stan­den und so muss auch die gewen­de­te nega­ti­ve Aus­gangs­si­tua­ti­on im Ritu­al prä­sen­tiert sein. Dafür ste­hen iko­nisch die Leben und Freu­de spen­den­den Fähig­kei­ten von Brot und Wein.

Abb. 16 Brot und Wein als iko­ni­sche Zei­chen

In der mar­ki­ni­schen Erzäh­lung zeigt das Ver­tei­len der Stü­cke des gebro­che­nen Bro­tes an die Schü­ler eben­so wie das gemein­sa­me Trin­ken aus dem gereich­ten Becher, dass das Ritu­al als Gemein­schafts­ri­tu­al der am auf­ge­weck­ten Gekreu­zig­ten ori­en­tier­ten Ver­trau­en­den gel­ten muss.

Dar­in besteht frei­lich auch die ganz und gar nicht harm­lo­se Bot­schaft die­ses Mahls. Nach­dem man der­art geges­sen und getrun­ken hat­te, wur­de Jesus ver­haf­tet – und alle Schü­ler flo­hen, weil sie sich fürch­te­ten. Das Mahl hat­te sie jeden­falls nicht gegen die Furcht immu­ni­siert oder ihnen eine höhe­re geist­li­che Sub­stanz ein­ge­flößt. Das betritt im Übri­gen nach Mk eben nicht nur Judas, wenn auch ihn in beson­de­rem Maße, weil er Jesus an den Ober­pries­ter aus­ge­lie­fert hat:

Und wäh­rend sie saßen und aßen, sag­te Jesus:…

Einer von euch wird mich aus­lie­fern, einer, der mit mir isst!“

Sie began­nen betrübt zu wer­den und zuein­an­der zu sagen:

Doch nicht ich?“

Kei­ner von ihnen konn­te also die­se Tat für sich aus­schlie­ßen, Judas voll­zog sie tat­säch­lich, dafür flo­hen alle ande­re aus Furcht …

Das Abend­mahl ist nach Mk also das Mahl der­je­ni­gen, die Jesus hät­ten aus­lie­fern kön­nen und schließ­lich furcht­sam geflo­hen sind.

Schritt 4 hat sich also wie­der auf­ge­baut. Die Erlö­sung ist voll­zo­gen, gleich­wohl fal­len die Erlös­ten immer wie­der hin­ter sich zurück. An die­se fort­wäh­ren­de Gefähr­dung erin­nert das Abend­mahl mit­hin im Pro­blem­ge­schich­ten­mo­dell. Es geht auch um die Stär­kung der so Gefähr­de­ten in einem Gemein­schafts­mahl. Aber Mann oder Frau ist nur gestärkt, wenn sie oder er wis­sen, dass man mit sei­ner oder ihrer nega­ti­ven Aus­gangs­si­tua­ti­on immer erneut rech­nen muss. Nur so lässt sich aus der Sicht des Pro­blem­ge­schich­ten­mo­dells rea­lis­tisch eine Gemein­de auf­bau­en.

Dar­auf ver­weist auch der Aus­blick auf die End­zeit in Sequenz 12 des Abend­mahls. Jesus will vom Pro­dukt des Wein­stocks erst wie­der im end­zeit­li­chen Freu­den­mahl trin­ken. Dann ist aller Wider­spruch dahin. Bis dahin erin­nert das Abend­mahl aber an das fort­wäh­ren­de „tra­gi­sche“ Spiel von Schritt 1 bis 4, das ein rea­lis­ti­sches reli­giö­ses Bild des Lebens dar­zu­stel­len ver­sucht.

Wie das jüdi­sche Pascha­mahl ist das Abend­mahl ein Über­gangs­ri­tu­al. Da es in Sequenz 12 eine escha­to­lo­gi­sche Poin­te auf­weist, muss es in der Zeit als per­ma­nen­tes Über­gangs­ri­tu­al ver­stan­den wer­den.

Mit Vic­tor Tur­ner (The Ritu­al Pro­cess: Struc­tu­re and Anti‐Structure,

1995) ist auch hier zu unter­stel­len, dass (vie­le) Ritua­le struk­tu­rell Gegen­wel­ten zur als fra­gil und pro­ble­ma­tisch erleb­ten All­tags­welt ent­wer­fen – hier im Sin­ne des Pro­blem­ge­schich­ten­mo­dells.

Ob man soweit gehen muss wie Gerd Thei­ßen, ent­spre­chend von „sym­bo­li­schem Kan­ni­ba­lis­mus“ zu spre­chen, erscheint mir frag­lich. Denn im Abend­mahl wird iko­nisch die Tötung Jesu dar­ge­stellt, die im All­tag nicht gesche­hen sol­le – und doch geschieht, dar­auf ver­wei­sen die Deu­te­wor­te. Auf die Ver­spei­sung Jesu von Naza­reth ver­wei­sen sie m. E. auch sym­bo­lisch nicht …

 

Das Pro­blem­ge­schich­ten­mo­dell befin­det sich also nicht nur in der mar­ki­ni­schen Erzäh­lung, son­dern dem Anspruch nach auch in den Sequen­zen des Ritu­als.

Aus heu­ti­ger Sicht kann dies semio­tisch so rekon­stru­iert wer­den, dass sprach­li­che und schrift­li­che, aber auch gusta­to­ri­sche Zei­chen über das Zen­tra­le Ner­ven­sys­tem ver­mit­telt zu gespei­cher­ten moto­ri­schen Sequen­zen wer­den kön­nen – und so auf ande­re Wei­se dem Leib ein­ge­schrie­ben wer­den.

6. Rückfragen

  1. Zu dem Unter­schied zwi­schen Pau­lus und den Deu­ter­opau­li­nen vgl. ὡσεὶ ἐκ νεκρῶν ζῶντας (Röm 6,13 [hosei ek nekron zon­tas (wie als Leben­di­ge aus den Toten, vgl. auch Röm 6,8)]) mit Eph 2,6: καὶ συνήγειρεν καὶ συνεκάθισεν ἐν τοῖς ἐπουρανίοις ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ (kai syn­e­ge­i­ren und syn­e­ka­thisen ent­ois epoua­niois en Chris­to Iesou [und uns mit auf­ge­weckt und in den Him­meln plat­ziert hat mit Chris­tus Jesus]). Es ist klar, dass das nur ein klei­ner Unter­schied zu sein scheint, aber nach dem Eph ist die Erlö­sung ganz prä­sent – aber nach Pau­lus erst in der End­zeit ganz. Und das hat jetzt ein ande­res Exis­tenz­ver­ständ­nis zur Fol­ge, nicht völ­lig welt­über­le­gen und im Him­mel lebend. M. E. genügt es nicht, dass mit unter­schied­li­chen Escha­to­lo­gie­kon­zep­ten zu inter­pre­tie­ren, son­dern es sind ver­schie­de­ne Erzähl­kon­zep­te, im Eph eine Erfolgs­ge­schich­te. In der Pau­lus­brief­samm­lung gilt das Modell der Pro­blem­ge­schich­ten nur in den ech­ten Pau­lus­brie­fen.
  2. Das Pro­blem­ge­schich­ten­mo­dell setzt die Erlö­sung also dort an, wo alle Gegen­sät­ze auf­ge­ho­ben sind, nach neue­rer Begriff­lich­keit also ein Aller­lö­sungs­kon­zept (Chris­ti­ne Janow­ski), was ich für Pau­lus, Mar­kus und Johan­nes behaup­te.
  3. Erzäh­le­risch gehört der Geist der Wahr­heit zu der Pha­se, in der die Schüler/innen Angst in der Welt haben – und trös­tet. Jesus ist abwe­send, liegt an der Brust des Vaters. Ich wür­de mei­ne Gra­fik so las­sen. Logisch-semio­tisch liegt das dar­an, dass Lie­be eine dya­di­sche (zwei­stel­li­ge) Rela­ti­on ist: „Jemand liebt jeman­den“, wobei die Zahl der Ein­set­zun­gen für „jeman­den“ uner­heb­lich für die rela­tio­na­le Struk­tur ist. Mit­hin: Ob die Tri­ni­täts­leh­re das lösen kann, weiß ich nicht, m. E. nur durch Addi­ti­on meh­re­rer zwei­stel­li­ger Rela­tio­nen, wor­in exakt das johan­n­ei­sche Spre­chen von Lie­be besteht.. In der Sache ist es viel­leicht rat­sam, dass über dya­di­sche Rela­tio­nen zu kon­zi­pie­ren, weil dadurch die Kon­kret­heit der Lie­be gut erfasst wer­den kann, es geht immer um bestimm­te Men­schen.
19. Juni 2016

VII">Einführung in die Hermeneutik des Neuen Testaments VII

Charles San­ders Peirce (1839-1914)

Ver­ehr­te Damen und Her­ren,

ich begrü­ße Sie zum § 7.

  1. Das Pro­blem der Extra­va­ganz
  2. Die Rede vom „Auf­ste­hen des Men­schen­sohns“ im Kon­text von Mk 16,1-8: eine nar­ra­ti­ve Leer­stel­le als Raum für die Dar­stel­lung des Ver­trau­ens auf das Evan­ge­li­um
  3. Rück­fra­gen

1.  Das Problem der Extravaganz

Zunächst argu­men­tie­re ich für einen an Schlei­er­ma­cher ori­en­tier­ten Hin­ter­grund – und gehe dann auf den ver­wand­ten Ansatz von Charles Peirce ein, der dann m. E. einen plau­si­blen Vor­schlag macht, wie doch eini­ge reli­giö­se Zei­chen­kom­ple­xe zu ver­ste­hen sind. Es geht also her­me­neu­tisch um ein Pro­blem der Fremd­heit der Zei­chen. (more…)

12. Juni 2016

§ 6 Bildlichkeit

Kin­der­zeich­nung von „Gott“

 

 

Ver­ehr­te Damen und Her­ren,

 

ich begrü­ße Sie zum § 6 der Vor­le­sung zur „Ein­füh­rung in die Her­me­neu­tik des Neu­en Tes­ta­ments“. Das Han­dout brin­ge ich mit.

Die Vor­le­sung hat vier Abschnit­te:

 

1 . Kur­ze Hin­füh­rung

2 Gen 1,26f LXX als her­me­neu­ti­scher Aus­gangs­punkt für die Rede von „Bild­lich­keit“ in der Bibel

3 Der Hin­weis Witt­gen­steins

4 Der „auf­ge­weck­te Gekreu­zig­te‘‘ als Bild Got­tes und sei­ne Schwes­tern und Brü­der

5. Rück­fra­gen und eigent­stän­di­ge Bei­trä­ge (more…)

28. Mai 2016

Einführung in die Hermeneutik des Neuen Testaments § 5: Magdalene L. Frettlöh

 

Inhalts­ver­zeich­nis

1 Ein­füh­rung

2 Die Beiträge Barths und Bultmanns

3 Bil­der Got­tes

4. Rück­fra­gen

 

Das Han­dout der Vor­le­sung befin­det sich hier.

 

 

1               Einführung

Mag­da­le­ne Frett­löh ist heu­te refor­mier­te Dog­ma­ti­ke­rin in Bern. Zugleich ist sie eine begab­te Alt­tes­ta­ment­le­rin oder bes­ser: Bibli­sche Theo­lo­gin, die zwar der Schu­le Karl Barths ent­stammt, aber äußerst offen denkt und der Phi­lo­so­phie etwa Der­ri­das und Lévinas‘ nicht abge­neigt ist. Ich sage das nur des­we­gen, weil das oft von Barthianer/inne/n nicht erwar­tet wird. Vor allem spricht sie eine ange­neh­me Spra­che und for­mu­liert ele­gant.

Mit ihr hat die evan­ge­li­sche Theo­lo­gie jetzt eine Pro­fes­so­rin, die aus der wil­den Zeit des Geschlech­ter­kamp­fes in den 1980er und z. T. noch 1990er Jah­ren stammt, den Geschlech­ter­dis­kurs also selbst mit­ge­stal­tet hat – und in ihrer Habi­li­ta­ti­ons­schrift einen Vor­schlag bzw. Bau­stei­ne zu einer geschlech­ter­ge­rech­ten Got­tes­leh­re vor­ge­legt hat[1]. In der letz­ten Vor­le­sungs­stun­de wur­de noch­mals das Pro­blem der Dis­zi­pli­nen auf­ge­wor­fen, wie sich etwa Exege­se und Dog­ma­tik ver­hiel­ten. Bei Frett­löhs Ent­wurf liegt ein Bei­spiel vor, wie heu­te inner­halb der Dog­ma­tik oder Sys­te­ma­ti­schen Theo­lo­gie Glau­bens­leh­re im Sin­ne Schlei­er­ma­chers betrie­ben wer­den könn­te. Wie Chris­ti­ne Janow­ski schon zuvor  the­ma­ti­siert sie den femi­nis­ti­schen Dis­kurs und unter­schei­det ent­spre­chend zwi­schen inner­theo­lo­gi­schem und außer­halb der Theo­lo­gie statt­fin­den­dem Dis­kurs. Zugleich beschreibt sie vie­le dog­ma­ti­sche und christ­lich-reli­giö­se Posi­tio­nen der jün­ge­ren Geschich­te und der Gegen­wart – sodass ein Pan­ora­ma des Geschlech­ter­dis­kur­ses vor allem im Pro­tes­tan­tis­mus ent­steht, wobei sie meint, das lie­ße sich öku­me­nisch erwei­tern[2]. Aus heu­ti­ger Sicht wäre das viel­leicht noch durch Stim­men pro­tes­tan­ti­scher und auch katho­li­scher Frau­en zu ergän­zen, die dem Geschlech­ter­dis­kurs kri­tisch gegen­über­ste­hen, wie Bea­trix von Storch. Der reli­gi­ons­phi­lo­so­phi­sche Dis­kurs soll­te sich m. E. nicht vor allem auf das Juden­tum beschrän­ken.

Wich­tig dar­an ist, dass sie mit z. T. krea­ti­ven exege­ti­schen Bei­trä­gen das Prä der bibli­schen Tex­te fest­hält, wobei sie anders als Schlei­er­ma­cher meint, dass die Hei­li­gen Schrif­ten der Juden und Jüdin­nen auch inhalt­lich etwas zu eigent­lich christ­li­chen Glau­bens­ät­zen bei­zu­tra­gen hät­ten[3]. Anders als man­che ande­re aber ist sie dezi­diert christ­li­che Theo­lo­gin geblie­ben.

Wir wer­den sehen, dass Frett­löh auch wie­der den Dis­kurs Bult­manns auf­nimmt. Aber die Ver­nach­läs­si­gung der Geschlech­ter­fra­ge war einer der Grün­de, war­um Bult­mann seit eini­ger Zeit weni­ger beach­tet wur­de. Seit den 1968er Jah­ren stan­den Fra­gen der Men­schen­rech­te vor dem Hin­ter­grund im Vor­der­grund, dass vie­le kon­ser­va­ti­ve Protestant/inn/en in der Wei­ma­rer Repu­blik gegen die Tren­nung von Staat und Kir­che oppo­nier­ten. Denn u. a. Ernst Tro­eltsch hat­te dafür gesorgt, dass seit der Wei­ma­rer Ver­fas­sung Reli­gi­ons­ge­mein­schaf­ten sich als Kör­per­schaft des öffent­li­chen Rechts orga­ni­sie­ren kön­nen (Art. 137). Das traf die kon­ser­va­ti­ven Protestant/inn/en hart, denn der Pro­tes­tan­tis­mus war im Preu­ßi­schen Reich und dann im deut­schen Kai­ser­reich zur Reichs­re­li­gi­on gewor­den, wobei ein „Kul­tur­kampf“ gegen den Katho­li­zis­mus geführt wur­de – und nicht zuletzt der Anti­se­mi­tis­mus pro­tes­tan­tisch stark bedient wur­de.

Das wur­de also seit den 1968er Jah­ren auf­ge­ar­bei­tet und dann trat auch wie­der die Fra­ge der Gleich­be­rech­ti­gung der Frau­en in den Vor­der­grund der Auf­merk­sam­keit – und die Fra­gen Bult­manns wur­den außer Acht gelas­sen.

Das war natür­lich unbe­son­nen. Denn der Ansatz der Dia­lek­ti­schen Theo­lo­gie bestand dar­in, sich über die Mög­lich­keit oder Unmög­lich­keit der Rede von Gott Rechen­schaft abzu­le­gen – und die­se Fra­ge betraf immer auch die bibli­schen Tex­te, ob sie ange­mes­sen von Gott reden oder nicht – bzw. wie über­haupt die­se Fra­ge gestellt wer­den muss.

Frett­löh sieht mit Recht, dass auch die Fra­gen der geschlech­ter­ge­rech­ten Rede von Gott mit den Fra­ge­stel­lun­gen der Dia­lek­ti­schen Theo­lo­gie bear­bei­tet wer­den müs­sen bzw. jeden­falls kön­nen.

2               Die Beiträge Barths und Bultmanns

In der Got­tes­leh­re ist oft eine zen­tra­le Eigen­schaft Got­tes die „Herr­lich­keit“, wel­che auf die Über­set­zung von   כָבו֗ד (kavod) zurück­geht. Auch der grie­chi­sche Aus­druck δόξα (doxa), der kavod in der LXX oft wie­der­gibt, wur­de ent­spre­chend über­setzt, aller­dings nicht immer (z. B. Luther in Lk 2,8: „Klar­heit“). Aber die „Herr­lich­keit“ hat sich in Gemein­den fest­ge­setzt, wie ich aus mei­ner Erfah­rung mit den Ehren­amt­li­chen der Badi­schen Lan­des­kir­che, aber auch aus mei­ner Pre­digt­pra­xis in Darm­stadt-Gries­heim weiß. Frett­löh weist zudem auf die Gesang­bü­cher hin. Für die femi­nis­ti­sche Debat­te war die „Herr­lich­keit“ kein unwich­ti­ges The­ma[4], zumal die Hebräi­sche Bibel das Tetra­gramm יהוה (JHWH) wie ado­naj voka­li­siert (יִֽהְיֶ֣ה) und die LXX das mit κύριος (kyri­os) wie­der­gibt, was in der Luther­bi­bel mit „Herr“ über­setzt wird. Es han­delt sich nach femi­nis­ti­scher Les­art um eine männ­li­che Got­tes­be­zeich­nung und das wird kri­ti­siert, eben­so die Eigen­schaft „Herr­lich­keit“. Dies war schon lan­ge ein Punkt in der femi­nis­ti­schen Kri­tik, der mir ein­ge­leuch­tet hat.

Ich habe das jetzt aus­führ­li­cher prä­sen­tiert, um Frett­löhs krea­ti­ves Vor­ge­hen zu pro­fi­lie­ren. Sie ver­sucht zu zei­gen, dass כָבו֗ד (kavod) anders über­setzt wer­den kann bzw. muss. Im Anschluss an Ger­hard von Rad[5] schlägt Frett­löh vor, kavod mit „Gewicht“ zu über­set­zen, was die exis­ten­zi­el­le Bedeu­tung, z. T. auch bedrän­gen­de Begeg­nung mit Gott bezeich­nen soll, zu der man/frau eine Stel­lung­nah­me abge­ben soll­te – eine Meta­pher aus dem Bereich der Schwer­kraft, was sich auch mit dem Vor­schlag deckt, vom „der Welt Raum geben“ sei­tens Got­tes zu spre­chen. Für Frett­löh ist kavod ein exem­pla­ri­scher Fall, weil das Lexem sehr oft durch „Herrlich­keit“ andro­zen­trisch über­setzt wird, was sie spä­ter in aktu­el­len dog­ma­ti­schen Ent­wür­fen ver­folgt[6]. Aber sie hält fest, dass es nicht aus­reicht, ein­fach anders zu über­set­zen, son­dern sie fragt nach den her­me­neu­ti­schen Prin­zi­pi­en, wie geschlech­ter­ge­recht von Gott gere­det wer­den kann. Dazu muss es in der Bibel selbst Ansatz­punk­te geben – und die sieht sie in der Ver­wen­dung der Rede von den Bil­dern Got­tes gege­ben. Wie Bult­mann ver­tritt sie also die Über­zeu­gung, dass Sach­kri­tik nur dann erlaubt und sinn­voll sei, wenn es in der kri­ti­sier­ten Text­welt schon Ansatz­punk­te gibt. Denn die femi­nis­ti­sche Kri­tik ist Sach­kri­tik an einer eher andro­zen­tri­schen bibli­schen  Rede von Gott, für Frett­löh ist die gyno­zen­tri­sche Rede aber nicht zwangs­läu­fig bes­ser.

Geschlech­ter­ge­rech­te Rede von Gott“ und „Bil­der­ver­bot“  hän­gen i. E. biblisch stark zusam­men. In Ex 20,1-5 wird unter­sagt, dass die Israelit/inn/en sich ein Bild von Gott (mensch­lich, tie­risch usf.) machen, wobei auf die Pra­xis der umlie­gen­den Reli­gio­nen ange­spielt wird, die ent­spre­chen­de Sta­tu­en oder bild­li­che Dar­stel­lun­gen von Göt­tern und Göt­tin­nen ver­ehr­ten bzw. die ritu­el­le Iden­ti­fi­ka­ti­on sol­cher Sta­tu­en mit den ent­spre­chen­den Gestir­nen voll­zo­gen. Zugleich und im Wider­spruch dazu aber hat Gott tat­säch­lich Bil­der, näm­lich die ver­schie­den­ge­schlecht­li­chen Män­ner und Frau­en (Gen 1,26f). Denn die Men­schen („der Mensch“) we/i/rd/en „im Bild“ (בְּצַלְמֵ֖נוּ [bezal­me­no (in unse­rem Bild]) bzw. bes­ser „nach“ dem Bild Got­tes (sc. dem Bild Got­tes ent­spre­chend wie die LXX über­setzt [κατ᾽ εἰκόνα ἡμετέραν (kat’ eiko­na heme­teran)])“, das diese/r von sich selbst hat, geschaf­fen (vgl. auch Gen 5,1f). Es ist eine Stär­ke des Ent­wurfs von Frett­löh, dass sie dar­auf auf­merk­sam macht. Das Bil­der­ver­bot fin­det inso­weit Anwen­dung, dass andro- oder gyno­zen­tri­sche Bil­der für Gott nicht ver­wen­det wer­den dür­fen. Gleich­wohl erlaubt Frett­löh Meta­phern, wobei sie sich dazu an dem ana­lo­gen Modell von Jün­gel in „Meta­pho­ri­sche Wahr­heit“ (1974/1980) ori­en­tiert.

Dass dies erlaubt ist, wird sei­tens Frett­löh durch die Posi­ti­on Barths begrün­det, wir könn­ten nicht von Gott reden, aber müss­ten es den­noch tun. Das wird durch den Begriff der Ähn­lich­keit (וּ  כִּדְמוּתֵ֑נ[kid­mo­te­nu])[7], genau­so in der LXX, gerecht­fer­tigt. Die Kom­bi­na­ti­on bzw. dif­fe­ren­zi­el­le Ein­heit von Män­nern und Frau­en ist dem Bild Got­tes ähn­lich, inso­fern dür­fen Men­schen meta­pho­risch von Gott spre­chen oder ihn bzw. sie in ande­ren Zei­chen­for­men dar­stel­len, aber die­se Zei­chen­for­men nicht als gött­lich ver­eh­ren, son­dern sie sind stets als unzu­rei­chen­de zu Bezeich­nun­gen ver­ste­hen. Sie wei­tet das Bil­der­ver­bot also als her­me­neu­ti­sches Prin­zip aus, was m. E. legi­tim ist. Sie bezieht sich auf  Hans Bel­ting und Max Frisch, die bei­de eher davon über­zeugt sind, das man das­je­ni­ge  nicht bild­lich dar­stel­len kann, was einen selbst exis­ten­zi­ell betrifft.

 

Wir sol­len als Theo­lo­gen von Gott reden. Wir sind aber Men­schen und kön­nen als sol­che nicht von Gott reden. Wir sol­len Bei­des, unser Sol­len und Nicht-Kön­nen, wis­sen und eben damit Gott die Ehre geben.“[8] (Das Wort Got­tes als Auf­ga­be der Theo­lo­gie)

Die­se klas­si­sche Posi­ti­on der Dia­lek­ti­schen Theo­lo­gie wen­det sie auf das geschlech­ter­ge­rech­te Reden von Gott an. Dabei ver­steht sie „Gott die Ehre“ geben“ im Sin­ne als einen der Inter­pre­t­an­ten von כָבו֗ד. Wich­tig ist aber die Dia­lek­tik von „Nicht-Kön­nen“ und den­noch „Müs­sen“. Theolog/inn/en haben es also schwer, eine Fol­ge des Gewichts Got­tes, wie sie ihre Inter­pre­ta­ti­on von כָבו֗ד fort­schreibt. Die Meta­phern, die das ermög­li­chen, soll­ten eben aus männ­li­chen und weib­li­chen Lebens­wel­ten ent­stam­men – und sie ist recht scharf bei Theo­lo­gen wie Klaus Ber­ger und Wil­fried Här­le, die mehr oder weni­ger geist­rei­che Argu­men­te vor­tra­gen, wie­so männ­li­che Meta­phern geeig­ne­ter für die Rede von Gott sei­en,[9] wei­ter aber folgt sie dem seit der Roman­tik bestehen­den Dis­kurs, dass die Geschlech­ter inein­an­der über­ge­hen, wobei der lebens­ge­schicht­li­che Kon­text aus­schlag­ge­bend ist. Vor allem mit Lévinas betont sie die Alte­ri­tät der Men­schen, dass wir immer auch anders als ande­re sind – ein tra­di­tio­nel­les The­ma des Pro­tes­tan­tis­mus seit Schlei­er­ma­chers Reden Über die Reli­gi­on. Damit wer­den Min­der­hei­ten­po­si­tio­nen wie die­je­ni­ge der männ­li­chen und weib­li­chen Homo­se­xu­el­len und die­je­ni­ge der Trans­se­xu­el­len ohne Schwie­rig­kei­ten ein­be­zo­gen. Her­me­neu­tisch taucht bei ihr mit­hin (impli­zit) das Pro­blem der Fremd­heit der Zei­chen, die eines der Haupt­the­men der Kunst­leh­re des Ver­ste­hens ist, auf – und wird bei Gott loka­li­siert. Gott ist die/der ganz Ande­re, so wird Frett­löhs theo­lo­gi­scher Urgroß­va­ter in den geschlech­ter­ge­rech­ten Dis­kurs ein­be­zo­gen – und m. E. durch­aus ange­mes­sen inter­pre­tiert, sicher bes­ser ver­stan­den, als Barth sei­ne Rede selbst ver­stan­den hat, um es mit Schlei­er­ma­cher zu sagen[10]. Inter­es­sant ist ihre Relek­tü­re von Barths Bezug­nah­men auf und Inter­pre­ta­tio­nen von des Kamp­fes Jakobs am Jabboq (Gen 32), bei dem Jakob mit Gott rin­ger­mä­ßig kämpft, den Segen bekommt, aber in der Fol­ge hin­ken muss. Barth und Frett­löh lesen das als para­dig­ma­ti­sche Geschich­te theo­lo­gi­scher Exis­tenz[11]. Da der Text  in der Prä­ka­no­ni­schen Edi­ti­on steht, han­delt es sich um einen mythos und zwar einen der Art der Pro­blem­ge­schich­te, wie wir sehen wer­den.

An Barth ist wich­tig, dass er kei­ne Rede von Gott für unpro­ble­ma­tisch hält, auch kei­ne bibli­sche. Zugleich betont er aber, dass Gott sich der­art auf­drängt, dass Men­schen von ihm reden müs­sen – und dass lässt sich femi­nis­tisch-theo­lo­gisch rekon­stru­ie­ren. Es ist aber kein Zufall, dass Frett­löh sich dem­je­ni­gen exege­tisch-theo­lo­gi­schen Ent­wurf zuwen­det, der – wie vie­le in Mar­burg geglaubt haben – anders als Barth den dia­lek­ti­schen Ansatz lebens­lang ver­tre­ten hat, eben Rudolf Bult­mann. Frett­löhs Inter­pre­ta­ti­on zeigt aber, dass das wohl nicht berech­tigt war.

… will man von Gott reden, muss man offen­bar von sich selbst reden.“[12] (Wel­chen Sinn hat es von Gott zu reden)

Wie wir in der letz­ten Vor­le­sung gehört haben, kann man von Gott nicht objek­ti­vie­rend im Sin­ne der expe­ri­men­tel­len Metho­de reden, dies wäre ein Reden über Gott, das wäre, als kön­ne man/frau

von Gott in all­ge­mein gül­ti­gen Sät­zen und Wahr­hei­ten spre­chen … Ein Reden von Gott kann es – so hält Bult­mann die­ser unver­bind­li­chen Got­tes­re­de ent­ge­gen – immer nur als ein Reden aus Gott geben, näm­lich als ein von Gott selbst gege­be­nes Reden, als Ant­wort auf die von Gott an uns erge­hen­de Anre­de, in Bultmann’scher Ter­mi­no­lo­gie: als Gehor­sam gegen­über der Bestimmt­heit unse­rer Exis­tenz durch Gott.[13]

Bult­mann ver­tritt also zwei­er­lei:

Ernst­haf­te Rede von Gott kann nur als Reden aus Gott geschen. Und Frett­löh erkennt hier ganz leicht, dass auch Bult­mann „Gott Gewicht“ gibt, also dem כָבו֗ד   (kavod) Got­tes gerecht zu wer­den ver­sucht. Eben­so rich­tig beschreibt sie Bult­manns Ableh­nung der etwas kurz­schlüs­si­gen Selbst­the­ma­ti­sie­rung in der libe­ra­len Theo­lo­gie in der zwei­ten Hälf­te des 19. Jahr­hun­derts.

Der exis­ten­zi­el­le Bezug unse­rer Got­tes­re­de meint nun aber kei­nes­wegs, dass wir eige­ne Erleb­nis­se und inne­re Befind­lich­kei­ten zum Inhalt unse­rer Got­tes­re­den machen und dar­auf­hin uns Got­tes ver­ge­wis­sern und trös­ten sol­len. Das »Von-Gott-Reden« als »Von-sich-selbst-Reden« wider­spricht der Aner­ken­nung Got­tes als des ganz Ande­ren, der mir gegen­über, ja auch ent­ge­gen­steht, gera­de nicht, son­dern ent­spricht ihr, indem es dem Anspruch Got­tes an uns ant­wor­tend statt­gibt. In lei­den­schaft­li­cher Red­lich­keit und Nüch­tern­heit schärft Bult­mann hier ein, dass abge­se­hen von dem auf unse­re Exis­tenz erho­be­nen Anspruch Got­tes ein Reden von Gott über­haupt nicht mög­lich ist, denn von Gott kön­nen wir nur reden, wenn wir von Gott reden müs­sen. Die­ses Müs­sen grün­det in der unwi­der­steh­li­chen Attrak­ti­vi­tät der gött­li­chen Anre­de, auf die nicht zu ant­wor­ten nicht mög­lich ist. Es rea­li­siert sich als »freie Tat«, als »Gehor­sam‹.“

Ich hat­te dar­auf­hin gewie­sen, dass uns stets Selbst- und Exis­tenz­ver­ständ­nis­se ande­rer Men­schen vor­lie­gen, die uns mög­li­cher­wei­se anzie­hen. Und wenn wir uns ange­zo­gen sein las­sen, dann könn­te Gott gere­det haben. Frett­löh ent­schärft das und ver­sucht es vor plum­pen Miss­ver­ständ­nis­sen zu bewah­ren:

Bult­manns Behar­ren auf dem exis­ten­zi­el­len Ange­spro­chen­sein als Vor­ga­be mensch­li­chen Redens von Gott hat – das darf ange­sichts des appel­la­ti­ven Tons, der aus die­sem Text spricht, nicht über­se­hen wer­den – zuerst eine ent­las­ten­de Funk­ti­on: Sowe­nig es in das eige­ne Ermes­sen und Belie­ben gestellt ist, wann ich von Gott reden kann, weil mein Reden dem frem­den Anspruch nur ant­wor­ten kann, mehr noch: weil ich erst aus der Sün­de eines selbst­kon­sti­tu­ier­ten und dar­um die Wirk­lich­keit Got­tes not­wen­dig ver­feh­len­den zu einem die­ser Recht geben­den Reden befreit wer­den muss, sowe­nig kann ich mei­nem Reden von Gott selbst Sinn ein­stif­ten oder für sei­ne Wirk­sam­keit und Über­zeu­gungs­kraft, gar für sei­ne Wahr­heit ein­ste­hen. Unser Reden von Gott als Reden von uns selbst ent­zieht sich unse­rer Ver­fü­gung. Es bedarf, weil es das Reden von Men­schen ist, die dazu nei­gen, über Gott und über sich selbst zu reden, der Recht­fer­ti­gung durch Gott selbst. Die­se Ein­sicht macht es zu einem beschei­de­nen Reden.“

Sehr rich­tig prä­sen­tiert Frett­löh Bult­manns Poin­te, dass mir prin­zi­pi­ell frem­de Rede begeg­net, wofür die Rede vom ganz Ande­ren steht. Die Gelas­sen­heit gegen­über his­to­ri­schen Behaup­tun­gen usf. fängt sie eben­falls ein. Wenn wir uns dar­auf ver­lie­ßen, dann begin­gen wir den Feh­ler der Selbst­recht­fer­ti­gung bzw. Selbst­kon­sti­tu­ti­on, wie sie sagt. Wir sol­len aus dem Unver­füg­ba­ren leben, aus dem­je­ni­gen, was wir nicht sichern kön­nen.

So sieht es auch Frett­löh. Und eben das wird in der Fol­ge in den Dis­kurs einer geschlech­ter­ge­rech­ten Rede von Gott ein­be­zo­gen:

Die fol­gen­den Über­le­gun­gen wis­sen sich R. Bult­manns Unter­schei­dung zwi­schen einem Reden von Gott (her) und einem Reden über Gott eben­so ver­pflich­tet wie der Ein­sicht in die Unmög­lich­keit, die Sinn­haf­tig­keit unse­rer Got­tes­re­de selbst begrün­den und gewähr­leis­ten zu kön­nen. Unser Reden von Gott macht kei­nen Sinn, son­dern es ist sinn­voll, inso­fern es dem Reden Got­tes selbst nach- und ent­spricht. Gleich­wohl knüp­fe ich unter signi­fi­kan­ten Ver­schie­bun­gen des erkennt­nis­lei­ten­den Inter­es­ses an die­sen pro­gram­ma­ti­schen Text Bult­manns an: Ich lese ihn als einen, wenn auch impli­zi­ten, so doch kon­se­quen­ten Ver­such, dem Bil­der­ver­bot und der Bestim­mung des Men­schen zum Bild Got­tes gerecht zu wer­den.

Frett­löhs Ansatz ver­bin­det mit­hin die Bestim­mung der weib­li­chen und männ­li­chen Men­schen als Bil­der Got­tes mit dem Bil­der­ver­bot in Ex 20 u. ö.. Das hat auch mit der refor­mier­ten Tra­di­ti­on zu tun, aber auch mit dem Fort­wir­ken des Bil­der­ver­bots in der kri­ti­schen Theo­rie Ador­nos und Hork­hei­mers. Und jetzt wird das auf das Reden von Gott mit männ­li­chen und weib­li­chen Meta­phern ange­wen­det, was sie an die Lebens­wel­ten von Män­nern und Frau­en knüpft. Was mit Frett­löhs Ansatz unmög­lich ist, ist die Ver­ob­jek­ti­vie­rung einer Meta­pher, was sie an der­je­ni­gen der Mut­ter­schö­ßig­keit zeigt, in wel­cher der Ute­rus (rechem) mit dem Erbar­men (rach­a­mim) ver­bun­den ist[14]. Aber es ist sehr wich­tig, dass die­se Meta­pher über­haupt exis­tiert – und sie wird auch von Lévinas zurück­hal­tend the­ma­ti­siert[15], wenn es dar­um geht, hart­lei­bi­ge Sub­jekt­kon­zep­tio­nen zum Ande­ren hin zu öff­nen.

Wir sehen uns in der Fol­ge an, wie das sach­kri­ti­sche Prin­zip funk­tio­niert.

3               Bilder Gottes (1Kor 11,7-9; Gal 3,28)

1Kor 11,3ff ist einer der Tex­te des Pau­lus, in denen nicht alles gelun­gen ist. Bei Frett­löh fun­giert der Text als exem­pla­ri­sches Benach­tei­li­gen von Frau­en:

7 Ein Mann muss sein Haupt näm­lich nicht bede­cken, weil er ein Bild (εἰκών [eikon]) und Glanz (δόξα [doxa]) Got­tes ist; die Frau jedoch ist der Glanz des Man­nes. 8Denn der Mann ist nicht von der Frau genom­men wor­den, son­dern die Frau vom Mann. 9Auch ist der Mann nicht wegen der Frau geschaf­fen wor­den, son­dern die Frau wegen des Man­nes.[16]

Die Haar­tracht eini­ger Frau­en in Korinth ist das The­ma. Wenn sie im Got­tes­dienst beten, müss­ten die Frau­en ihr Haupt bede­cken. Damit ist kei­ne Kopf­tuch- oder Schlei­er-Debat­te gemeint, wie z. B. im Katho­li­zis­mus zumin­dest frü­her und heu­te im Islam. Denn Pau­lus zufol­ge haben die Frau­en eine natür­li­che Kopf­be­de­ckung, ihr Haupt­haar. Ange­sichts der befrei­en­den Erfah­run­gen des Geis­tes schei­nen die oder zumin­dest eini­ge korin­thi­sche Frau­en sich ihre Haa­re abschnei­den (las­sen). Damit wur­den sie den Män­nern gleich, es geht also um eine Gen­der-Fra­ge. Sie leh­nen ihre zweit­ran­gi­ge Rol­le ab, die sich ihres Erach­tens in der lan­gen Haar­tracht zeigt. So die heu­te über­wie­gend akzep­tier­te hypo­the­ti­sche Bestim­mung des Kon­flikts.

Pau­lus legt sich ziem­lich ins Zeug, um das zu ändern, es ist auch logisch nicht kon­sis­tent, er scheint ziem­lich auf­ge­regt zu sein. Wie man leicht sieht, bezieht er sich auf die LXX – und ver­bin­det die ers­te mit der zwei­ten Schöp­fungs­er­zäh­lung. Das wich­ti­ge Lexem εἰκών (eikon) und eben­so das wich­ti­ge Lexem δόξα (doxa) erschei­nen in die­sem Text. D. h., Gen 1,26f LXX wer­den mit der chir­ur­gi­schen Ope­ra­ti­on Got­tes ver­bun­den, in der aus dem andro­gy­nen Wesen Adam eine Sei­te ent­nom­men wird, aus der dann Eva ent­steht. Dass das wahr­schein­lich so wie im Sym­po­si­on zu lesen ist, habe ich schon  in der zwei­ten Vor­le­sung betont. Hier ist nur wich­tig, dass es Pau­lus auch so hät­te lesen kön­nen. Er lässt aber die Frau als aus dem Mann genom­men sein, wobei sie nur ein Teil des andro­gy­nen Wesens Adam war.[17] Sie ist also abge­lei­tet, eini­ge mei­ner Stu­den­tin­nen beto­nen aber, sie sei doch immer­hin der Glanz des Man­nes. Ja, aber eben nur abge­lei­tet. Und des­halb sol­len die korin­thi­schen Frau­en ihre Haa­re nicht abschnei­den, denn dann sind sie schutz­los. Sie wer­den wie „Gescho­re­ne“: Hetairen, Freun­din­nen, in unse­rer Spra­che: Pro­sti­tu­ier­te. Und als sol­che sind sie den lüs­ter­nen Bli­cken der Engel aus­ge­lie­fert, die in Gen 6,1-4 schon ihr Unwe­sen trie­ben – und in der Fan­ta­sy-Lite­ra­tur des 1Hen ganz groß raus kom­men. Der Asket Pau­lus (1Kor 7,1ff) hat­te also offen­bar sexu­el­le Fan­ta­si­en.

Zum Glück ist es dabei nicht geblie­ben. In der korin­thi­schen Kor­re­spon­denz gibt es meh­re­re Dau­er­the­men, auch Brief­wech­sel. Erstaun­lich ist, dass Pau­lus auf sei­ne Auf­fas­sung zur Haar­tracht nicht mehr zurück­ge­kom­men ist. Mög­li­cher­wei­se hat­ten eini­ge Korin­the­rin­nen das Durch­ein­an­der in sei­ner Argu­men­ta­ti­on erkannt – und er bekam hei­ße Ohren.

Jeden­falls ist Pau­lus nicht bei die­ser Vari­an­te der dyna­mi­schen Schrift­aus­le­gung geblie­ben. So heißt es in Gal 3,26-28:

26 Ihr alle näm­lich seid Got­tes Kin­der im Mes­si­as (Chris­tus) Jesus durch das Ver­trau­en. 27Denn alle, die ihr in den Mes­si­as hin­ein­ge­tauft seid, habt den Mes­si­as ange­zo­gen wie ein Kleid.

28Da ist nicht jüdisch noch grie­chisch, da ist nicht ver­sklavt noch frei, da ist nicht männ­lich und weib­lich: denn alle seid ihr eins im Mes­si­as Jesus.[18]

Hier zitiert Pau­lus in 3,28c: ἄρσεν καὶ θῆλυ (arsen kai the­ly) männ­lich und weib­lich aus Gen 1,27 LXX. Nach mei­nen Vor­vä­tern han­delt es sich um ein Tauf­be­kennt­nis o. Ä., das aber Pau­lus so akzep­tiert. D. h., in Chris­tus sind alle Herr­schafts- und Vor­zugs­ver­hält­nis­se auf­ge­ho­ben. „In Chris­tus“ ist gleich­be­deu­tend mit „In-der-christ­li­chen-Gemein­de-Sein“ bzw. der neu­en Schöp­fung, die sich in ihr zeigt. Da der Text mit gnos­ti­schen (o. ä.) Meta­phern arbei­tet („Kleid anzie­hen“), ist es mög­lich, dass auch die Auf­he­bung des Geschlech­ter­du­als gemeint ist.[19]

Die Rede Lévinas von der „Spur“

Frett­löh prä­sen­tiert eine Posi­ti­on Lévinas‘, die sie fas­zi­niert, aber die ihr als „christ­li­che Theo­lo­gin“ zu weit geht, all­zu radi­kal erscheint:[20]

 

»Der Gott, der vor­bei­ge­gan­gen ist, ist nicht das Urbild, von dem das Ant­litz das Abbild wäre. Nach dem Bil­de Got­tes sein heißt nicht, Iko­ne Got­tes sein, son­dern sich in sei­ner Spur befin­den. Der geof­fen­bar­te Gott unse­rer jüdisch-christ­li­chen Spi­ri­tua­li­tät bewahrt die gan­ze Unend­lich­keit sei­ner Abwe­sen­heit, die in der per­so­na­len Ord­nung sel­ber ist. Er zeigt sich nur in sei­ner Spur, wie in Kapi­tel 33 des Exo­dus. Zu ihm hin­ge­hen heißt nicht, die­ser Spur, die kein Zei­chen ist, fol­gen, son­dern auf die Andern zuge­hen, die sich in der Spur hal­ten.«[21]

Ein Semio­ti­ker ist zunächst ein­mal erschüt­tert ange­sichts der gedank­li­chen Sorg­lo­sig­kei­ten, die in phä­no­me­no­lo­gi­schen Tex­ten in der Nach­fol­ge Edmund Husserls vor­kom­men, natür­lich ist eine Spur ein Zei­chen. In die­sem Fall hier ver­weist die Spur als Zei­chen auf den vor­bei gegan­ge­nen Gott, vor dem Hin­ter­grund der Inter­pre­t­an­ten bil­den­den dyna­mi­schen Schrift­aus­le­gung eini­ger jüdi­scher Schrift­ge­lehr­ter, die sich auch schon seit Ex 19 voll­zieht.

Dane­ben exis­tiert in der Pla­ton­kri­tik ein Vor­ur­teil, das z. B. nicht durch das Gespräch mit moder­nen Pla­to­ni­kern wie Schlei­er­ma­cher und Whitehead irri­tiert ist.

Aber der Vor­schlag der dyna­mi­schen Schrift­aus­le­gung, den Lévinas macht, ist geni­al. In Ex 19 agiert Gott noch als eine Art Wet­ter­gott (19,16), bevor der Deka­log und wei­te­re Gebo­te bekannt gege­ben wer­den. Zwi­schen dem Volk und JHWH exis­tiert durch­aus Kom­mu­ni­ka­ti­on, z. B. 24,9f. In die­sem Text­seg­ment sehen eini­ge Ältes­te den Gott Isra­els. Man sieht Ex 24 an, dass hier zumin­dest zwei Posi­tio­nen mit­ein­an­der rin­gen: In 24,1f scheint es nur Mose zu sein, der sich Gott nähern darf.

Die von Lévinas gemein­te Sto­ry führt die zwei­te Ten­denz ver­schärft fort, Mose kann nur in einer Fels­kluft, beschat­tet von der Hand Got­tes, wohl den כָבו֗ד  (kavod) bzw. Gott selbst sehen – bzw. von hin­ten her. Übri­gens spricht das nar­ra­ti­ve Sze­na­rio dafür, dass kavod ein sicht­ba­res Phä­no­men bezeich­net, wes­halb doxa eine ernst zu neh­men­de Über­set­zung ist.

Lévinas schließt sich die­ser ver­schärf­ten Posi­ti­on an – und inter­pre­tiert sie so, dass man/frau die Spur Got­tes auf dem Ant­litz jedes Men­schen wahr­neh­men kön­ne.

Ähn­lich argu­men­tiert Joh 1,18:

Nie­mand hat Gott jemals gese­hen.

Nur der ein­zi­ge gebo­re­ne Sohn, der an der Brust des Vaters liegt, der hat ihn (sc. Gott) aus­ge­legt.

Die glei­che Aus­wahl aus Ex 24, eine Inter­pre­ta­ti­on der Mose­fi­gur (vgl. 1,17) – und der Hin­weis dar­auf, dass der ein­zi­ge gebo­re­ne Sohn Gott aus­ge­legt hat. Und der ein­zi­ge gebo­re­ne Sohn liegt an der Brust des Vaters, ein sinn­li­ches Bild der Lie­be.

Wer das bom­bas­tisch offen­ba­rungs­theo­lo­gisch miss­ver­steht, hat m. E. wenig ver­stan­den. Denn die­ser Aus­le­gungs­pro­zess endet am Kreuz bzw. schließt es ein – und er setzt sich dann in der Lie­be der Schüler/innen wei­ter fort (Joh 17), die sich uni­ver­sa­li­sie­ren soll. Das setzt aber vor­aus, dass der Kreu­zes­tod nicht von der Lie­be getrennt wer­den kann, mit­hin der Pro­zess der Uni­ver­sa­li­sie­rung der Lie­be Lei­den, auch das Mit­lei­den Got­tes ein­schließt. Also kein Tri­um­pha­lis­mus, son­dern Nach­denk­lich­keit.

M. E. sind Figu­ren wie Lévinas Warn­zei­chen für Theolog/inn/en, sich nicht zu über­he­ben. Wenn wir in unse­ren Tex­ten zumin­dest die Spur Got­tes fin­den wür­den, dann wäre schon viel geleis­tet. Und es ist klar, dass unse­re Arbeit nur dann sinn­voll ist, wenn wir die Lie­be tun – und die Spur Got­tes auf dem Ange­sicht des/der Nächs­ten wahr­neh­men.

Ich fas­se zusam­men:

  1. Frett­löh kann nach­voll­zieh­bar zei­gen, dass כָבו֗ד.(kavod).nicht mit „Herr­lich­keit“ über­setzt wer­den kann. Die damit ein­her­ge­hen­de Kri­tik an patri­ar­cha­len Mus­tern in der evan­ge­li­schen Theo­lo­gie und Kir­che ist berech­tigt.
  2. Bult­mann gewinnt durch Frett­löhs Inter­pre­ta­ti­on. Frett­löhs Inter­pre­ta­ti­on ist sach­ge­mäß. Es ist völ­lig rich­tig, die femi­nis­ti­sche Sprach­kri­tik vor dem Hin­ter­grund von Barths frü­hen Äuße­run­gen auf­zu­bau­en und dies mit Bult­manns Selbst­kon­zep­ti­on zu ver­bin­den.
  3. Das in die­ser Vor­le­sung ver­tre­te­ne Modell der aus dem Juden­tum stam­men­den dyna­mi­schen Schrift­aus­le­gung ist mit Frett­löhs Modell kom­pa­ti­bel, aber nicht damit iden­tisch. Typisch für Systematiker/innen ver­sucht sie ver­schie­de­ne, ein­an­der sogar wider­spre­chen­de Posi­tio­nen dadurch mit­ein­an­der kom­pa­ti­bel zu machen, dass man/frau das eine durch das ande­re begrün­det sein lässt (Bil­der­ver­bot, männ­lich und weib­lich als Bild Got­tes) – das soge­nann­te (tran­szen­den­ta­le [?]) Zwei-Ebe­nen-Modell. Das wer­den wir in der Fol­ge der Vor­le­sung modi­fi­zie­ren, offen­bar bezeich­net Gen 1,27f noch etwas ande­res. Der Ver­such, Lévinas ein­zu­be­zie­hen, ist äußerst frucht­bar. Sie soll­te sich dadurch ermu­ti­gen las­sen.
  4.  Rück­fra­gen Wenn  ich mich nicht irre, gab es vor allem die Fra­ge, ob Pau­lus nicht doch in 1Kor 11 einen wesent­li­chen Bei­trag geleis­tet habe. Vor dem Hin­ter­grund, dass Gal 3,28 exis­tiert, eher nicht. Aber die­ser Text ist erhal­ten geblie­ben und steht wei­ter zur Ver­fü­gung, wodurch die kon­tro­ver­se Struk­tur der Prä­ka­no­ni­schen Edi­ti­on sicht­bar wird. Die heu­ti­gen Leser/innen bil­den sich eine eige­ne Mei­nung und han­deln kirch­lich ent­spre­chend.

 

 

 

 

 

[1] Mag­da­le­ne L. Frett­löh, Gott Gewicht geben usf., 22009.

[2] Frett­löh (Anm. 1), XVIf.

[3] Vgl. Schlei­er­ma­cher, Kur­ze Dar­stel­lung (Vor­le­sung III), 183 (§ 115 Erl).

[4] Vgl. Frett­löh (Anm. 1), 57ff.

[5] Vgl. Frett­löh (Anm. 1), 2f.

[6] Vgl. Frett­löh (Anm. 1), 73ff.

[7] Bei Frett­löh wird das nicht betont, vgl. z. B. Frett­löh (Anm. 1), 161.

[8] Karl Barth, Wort Got­tes und Theo­lo­gie, 156-178, 158.

[9] Vgl. Frett­löh (Anm. 1), 187ff.191ff.

[10] Schlei­er­ma­cher, Her­me­neu­tik und Kri­tik (Vor­le­sung 1), 94.

[11] Vgl. Frett­löh (Anm. 1), 15ff.

[12] Rudolf Bult­mann, Glau­ben und Ver­ste­hen I, 81980, 26-37, 28.

[13] Alle Zita­te bei Frett­löh (Anm. 1), 156f.

[14] Vgl. Frett­löh (Anm. 1), 247ff.

[15] Vgl. Frett­löh (Anm. 1), 315.

[16] Lui­se Schott­roff, „Bibel in gerech­ter Spra­che“, zur Stel­le, etwas im Sin­ne von Frett­löh (Anm. 1), 162ff, ange­passt.

[17] Vgl. auch Frett­löh (Anm. 1), 164ff.

[18] Bri­git­te Kahl, „Bibel in gerech­ter Spra­che“, z. St. Sie wählt für Χριστός die Über­set­zung Mes­si­as, wel­ches eine grä­zi­sier­te Vari­an­te des hebräi­schen Begriffs meschiach ist. Die Anpas­sung von 3,28a.b an 3,28c ist logisch-semio­tisch legi­tim, Sub­stan­ti­ve und Adjek­ti­ve sind nur ober­flä­chen­gram­ma­tisch unter­schie­den, aber in der Tie­fen­gram­ma­tik nicht. Ein Jude sein, ist seman­tisch koex­ten­siv damit, etwas Jüdi­sches zu sein.

[19] Vgl. die Erwä­gun­gen von Ruth Heß, in: Frett­löh (Anm. 1), 170.

[20] Vgl. Frett­löh (Anm. 1), 158-160.

[21] Eman­nu­el Lévinas, Die Spur des Ande­ren, 31992, 235.

22. Mai 2016

IV">Einführung in die Hermeneutik des Neuen Testaments IV

Ich begrü­ße Sie zum § 4 der Vor­le­sung über die Ein­füh­rung in die neu­tes­ta­ment­li­che Her­me­neu­tik. Zunächst die Fra­ge, gibt es noch Rück­fra­gen zur letz­ten Vor­le­sung über Schlei­er­ma­cher?

 

Die heu­ti­ge Vor­le­sung über Rudolf Bult­mann hat drei Abschnit­te:

Inhalts­ver­zeich­nis

1 Ein­füh­rung

2 Exis­ten­zia­le Inter­pre­ta­ti­on – Ent­my­tho­lo­gi­sie­rung

3 Fort­schrei­bung

4. Rück­fra­gen und Kri­tik

Das Han­dout der Vor­le­sung befin­det sich hier.

 

1               Einführung

Rudolf Bult­mann ist wie Schlei­er­ma­cher ein außer­ge­wöhn­li­cher Theo­lo­ge, der welt­of­fen leb­te und dach­te. Vgl. Sie den Über­blick im Wiki­pe­dia-Arti­kel, wo auch wich­ti­ge Lite­ra­tur­an­ga­ben zu fin­den sind. Sowohl in sei­ner Schu­le und noch stär­ker bei sei­nen Geg­nern herrscht aber eine Lek­tü­re vor dem Hin­ter­grund von Über­ver­ein­fa­chun­gen vor, die sicht­bar macht, dass im evan­ge­li­schen Dis­kurs zu wenig Übung in wis­sen­schafts­theo­re­ti­schen und phi­lo­so­phi­schen Fra­ge­stel­lun­gen besteht. In bei­den Dis­zi­pli­nen war Bult­mann aber gut – und daher wird er m. E. auch heu­te noch in man­chen Aspek­ten falsch inter­pre­tiert und/oder auch falsch bewer­tet. (more…)

7. Mai 2016

III">Einführung in die Hermeneutik des Neuen Testaments III

Ver­ehr­te Damen und Her­ren,

 

ich begrü­ße Sie zur ers­ten Vor­le­sung zum The­ma „Neu­tes­ta­ment­li­che Her­me­neu­tik in der Moder­ne“ , in der es aus­führ­lich um den Ent­wurf Schlei­er­ma­chers gehen soll.

Viel­leicht über­rascht es Sie, dass ich Schlei­er­ma­cher und Bult­mann als wich­tigs­te Ver­tre­ter der Moder­ne anse­he und sie nur durch Mag­da­le­ne Frett­löh ergän­zen wer­de. Natür­lich set­ze ich mich bei der Dis­kus­si­on des Bild­be­griffs auch mit den Bei­trä­gen Phil­ipp Sto­ell­gers aus­ein­an­der, sodass Sie nicht befürch­ten müs­sen, ich beach­te­te aktu­el­le Bei­trä­ge nicht. Ich bin nur der Über­zeu­gung, dass man­ches schon gesagt ist – und dar­auf möch­te ich Sie hin­wei­sen. Phil­ipp ist auch seit Lan­gem her­me­neu­tisch unter­wegs und ist oft damit beschäf­tigt zu ver­hin­dern, dass bestimm­te Kon­zep­te falsch ver­wen­det wer­den. Aber in die­ser Vor­le­sung geht es dar­um, die Kon­zep­te aller­erst zu ent­de­cken, daher demons­trie­re ich das stets an Bei­spie­len.

Das Han­dout die­ser Vor­le­sung befin­det sich hier.

Die heu­ti­ge Vor­le­sung ent­hält drei Tei­le:

1 Der Ansatz Fried­rich D. E. Schlei­er­ma­chers: Omnis deter­mi­na­tio est nega­tio – jede Bestim­mung ist eine Ver­nei­nung (alles ande­ren) – und die Kon­se­quen­zen der Gel­tung die­ser Regel

2 Das Wesen des Chris­ten­tums als dyna­mi­sches Prin­zip der Fort­schrei­bungs­pro­zes­se im Chris­ten­tum

3 Die Bedeu­tung die­ses Ansat­zes

4. Rück­fra­gen (more…)

1. Mai 2016

II">Einführung in die Hermeneutik des Neuen Testaments II

Ein­füh­rung in die Her­me­neu­tik des Neu­en Tes­ta­ments § 2

Das Han­dout der Vor­le­sung befin­det sich hier.

 

Mei­ne Damen und Her­ren,

 

ich begrü­ße Sie zur zwei­ten Vor­le­sung über die Her­me­neu­tik des Neu­en Tes­ta­ments. Heu­te geht es um die Ent­ste­hung der Schrift­re­li­gi­on im Juden­tum, von der das Chris­ten­tum des Neu­en Tes­ta­ments geprägt ist und von der es eine Fort­ent­wick­lung dar­stellt. Bevor ich damit begin­ne, möch­te ich fra­gen, ob es Rück­fra­gen zur letz­ten Stun­de gibt oder ob Sie Ein­wän­de äußern möch­ten.

Die heu­ti­ge Vor­le­sung hat fol­gen­de Struk­tur:

Inhalt

1 Ein bibli­sches Bei­spiel: Gen 1,1-2,4a und 2,4b-3,24

2 Die Schrift­ge­lehr­ten im Juden­tum

3 Der Anschluss des Neu­en Tes­ta­ments an die dyna­mi­sche Schrift­aus­le­gung im Juden­tum

4. Eini­ge Rück­fra­gen

 

1               Ein biblisches Beispiel: Gen 1,1-2,4a und 2,4b-3,24

Wir sahen anhand der Aus­le­gung von 1Kor 14, dass für Pau­lus das her­me­neu­ti­sche Pro­blem als Pro­blem des Ver­ste­hens frem­der Zei­chen und eben­so der Fra­ge des mög­li­chen Ein­ver­ständ­nis­ses mit die­sen Zei­chen trans­pa­rent war. Den­ken Sie an die Erwäh­nung des Lai­en oder Ungläu­bi­gen, der vor dem Hin­ter­grund trans­pa­ren­ter Zei­chen poten­zi­ell sein Ein­ver­ständ­nis mit der Glau­bens­kom­mu­ni­ka­ti­on der korin­thi­schen Gemein­de äußern könn­te. Natür­lich könn­te man mei­nen, Pau­lus habe auch die Her­me­neu­tik erfun­den. Aber Pau­lus war ein pha­ri­säi­scher Schrift­ge­lehr­ter. Daher liegt es nahe, dass die­se Fra­gen schon zuvor im Juden­tum dis­ku­tiert wor­den sind. Ähn­lich gibt es im grie­chi­schen Wis­sen­schafts­sys­tem phi­lo­lo­gi­sche Bestre­bun­gen ins­be­son­de­re in Alex­an­dria, Der­ar­ti­ges zu the­ma­ti­sie­ren. Wir kon­zen­trie­ren uns auf den Pro­zess im Juden­tum, der sich aber kei­nes­wegs unab­hän­gig von den Ent­wick­lun­gen in der grie­chi­schen Kul­tur voll­zo­gen hat. (more…)