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Alltag und Philosophie - Im Alltag liegen Weisheit und Liebe verborgen …


23. Juli 2016

§ 12 Schluss

1. Mk 4,26ff

2. Thesen

3. Diskussion

  1. Die Parabel von der selbstwachsenden Saat (Mk 4,26-29)

Ich bin der Überzeugung, dass man das Extravaganzkonzept auf viele „Parabeln“ anwenden kann. Harnisch[1]beschränkte es auf große Erzählungen wie die Arbeiter im Weinberg, den barmherzigen Samaritaner, den Schalksknecht u. a. m.

Wir sehen uns heute exemplarisch die Parabel von der „selbst wachsenden Saat“ in Mk 4,26-29 an. Mk erläutert in Kap. 4 für das Markusevangelium, worum es bei der Gottesherrschaft bzw. dem Reich Gottes geht – und welche Rezeptionsprobleme es gibt, schließlich können die Schüler nach diesen ganzen parabolischen Belehrungen den Sturm nicht stillen – und Jesus muss es tun. (more…)

16. Juli 2016

§ 11 Die Bergpredigt (Mt 5-7)

Inhalt

  1. Hinführung.
  2. Typen der Bergpredigtauslegung.
  3. Die Bergpredigt als Weisheitslehre in Redenform..
  4. Die sittlichen Radikalismen der Bergpredigt
  5. Das religiöse Zentrum der Bergpredigt
  6. Der dualistisch gebrochene Lohngedanke.
  7. Rückfragen und Erwiderungen

 

 

1.    Hinführung

Die „Bergpredigt“ in Mt 5-7 gehört sicher zu den eindrucksvollsten Texten. Sie besitzt in Lk 6 eine Parallele, die sogenannte „Feldrede“ – weil Jesus hier nicht mit seinen Schülern auf „dem“ Berg steht und zur Volksmenge spricht, sondern auf ebener Erde. (more…)

10. Juli 2016

§ 10 Erfolgsgeschichten

 

  1. Hinführung
  2.  Das lukanische Doppelwerk
  3. Die Editoren der Präkanoinischen Edition
  4. Das Abendmahl in erfolgsgeschichtlicher Perspektive
  5. Rückfragen

1. Hinführung

Für das Sprechen von „Erfolg“ ist ausschlaggebend, dass in einem Prozess ein positives „Ziel“ erreicht wird, das den Erwartungen von uns oder an uns entspricht. Und wenn man dieses „Ziel“ einigermaßen erreicht hat, kann man immer noch im Sinne Oliver Kahns sagen: „Wenn ich oben bin, ist nicht alles, was ich gemacht habe, richtig.“ (more…)

26. Juni 2016

Einführung in die Hermeneutik des Neuen Testaments VIII

  1. Hinführung: das Problemgeschichtenmodell
  2. Paulus
  3. Markus.
  4. Johannes.
  5. Das Abendmahl im Horizont der Problemgeschichte
  6. Rückfragen

 

1.   Hinführung: das Problemgeschichtenmodell

Es geht im Christentum um Erlösung, was in den drei „ethischen“ Religionen nach Schleiermacher, aber auch in den Hindu-Religionen und selbstverständlich auch in den Varianten der buddhistischen Religion der Fall ist. Im Neuen Testament haben wir es mit Erzählungen von Erlösung zu tun.

Drei Typen dominieren:

  1. Problemgeschichten (Erzählungen, in denen das Problem überwunden, aber in der Zeit immer wieder aufgebaut wird)
  2.  Dualistische Erzählweisen (Erzählungen, in denen am Anfang, in der Mitte und am Ende jeweils ein kontradiktorischer Gegensatz besteht)
  3. Erfolgsgeschichten (Erzählungen, in denen das am Anfang bestehende Problem durch eine Wende überwunden wird und dann nicht mehr besteht).

Der Ausdruck „Problemgeschichten“ nimmt auf eine bestimmte Weise, das Wort „Problem“ zu verwenden, Bezug:

„Kein Problem!“, „Damit haben wir kein Problem!“, „alles kein Problem!“ – verweist darauf, dass es schwierig wäre, wenn doch ein Problem bestünde oder man ein Problem hätte … Genau darauf nimmt der Ausdruck „Problemgeschichte“ Bezug.

Es gibt ein Problem, hier mit der Erlösung. Komplexe Fassungen des Erlösungsbildes versuchen es mit Problemgeschichten, weil damit einfache, leicht verständliche und beherrschbare „Lösungen“ als irreführend begriffen werden müssen. Die in

diesen Problemgeschichten bildlich ausgedrückte existenzielle Erfahrung ist mithin sehr komplex. ”Problemgeschichten” entfalten in der Regel zunächst drei Schritte.

  1. Darstellung einer negativen Ausgangssituation
  2. Erzählung der Überwindung dieser negativen Ausgangssituation durch eine Erlösungsfigur
  3. Darstellung der gewendeten negativenAusgangssituation.

Dann baut sich in ihnen ein ambivalenter vierter Schritt auf, in dem redundant betont wird, dass die negative Ausgangssituation in der Zeit nur vorübergehend oder nicht bleibend überwunden ist. Das ”Problem” verschwindet daher auch durch ”Erlösung” nicht vollständig, sondern bleibt in der Zeit bestehen, kann gemildert, muss aber stets beachtet und ernstgenommen werden.

Schritt 2 und Schritt 4 sind die am schwersten zu verstehenden Elemente der Problemgeschichten in Erlösungserzählungen.

Schritt 1 und Schritt 3 stehen einander kontradiktorisch gegenüber:

negative Ausgangssituation (z. B. tot sein) und Darstellung der überwundenen negativen Ausgangssituation (lebendig sein)

Grundlegend wird in Erzählungen dieser Art unterstellt, dass man mit menschlicher Kraft nicht von Schritt 1 zu Schritt 3 kommen kann.

Daher bedarf es einer Erlösungsfigur, die diesen Übergang von 1 nach 3 ermöglicht. Sie wird in Schritt 2 dargestellt. Sie muss immer den kontradiktorischen Gegensatz von 1 und 3 repräsentieren, also z. B. muss sie zugleich tot und lebendig sein.

Schritt 4 zeigt die Ambivalenz von Problemgeschichten besonders stark. Denn auch dann, wenn Schritt 3 mithilfe der Erlösungsfigur erreicht wird, kann man in der Tendenz wieder hinter die Überwindung der negativen Ausgangssituation zurückfallen, also z. B. wieder tot sein oder vom Tod stark gefährdet sein.

Abb. 11 Problemgeschte im Neuen Testament

Insbesondere Claude Lévi‐Strauss hat diese Erzählweise analysiert und sie mit (den) „Mythen“ in Verbindung gebracht (Strukturale Anthropologie, 1977 [stw 226]). Das kann hier auf sich beruhen. Wesentlich ist, dass diese Struktur von

Erlösungsgeschichten im NT auftritt. Lévi‐Strauss unterstellte, dass jene Struktur „tragisch“ sei, man entkomme ihr nicht.

Die neutestamentlichen Problemgeschichten stimmen damit überein, dass es in der erfahrbaren Zeit in der Tat eine derartige tragische Struktur des Existierens gibt. Sie unterstellen aber, dass der Grundgegensatz von negativer Ausgangssituation und gewendeter negativer Ausgangssituation nicht schon immer bestanden hat, sondern erst geworden ist (implizit ein Art von Schöpfungsbild).

Und sie fügen hinzu, dass das Schwanken von negativer Ausgangssituation und gewendeter negativer Ausgangssituation nicht für immer bestehen wird (implizit eine Art von Endzeitbild).

Doch die erfahrbare Zeit zwischen den durch das Schöpfungsbild und das Endzeitbild ausgedrückten Zuständen ist durch das Schwanken der Problemgeschichten gekennzeichnet.

Das hat einschneidende Konsequenzen für das Gemeindeverständnis in Problemgeschichten:

Denn die so erzählte Erlösung entzieht sich in der Zeit jedem Triumphalismus, weil im Leben der Gemeinde der Grundgegensatz von negativer Ausgangssituation und gewendeter negativer Ausgangssituation in mancherlei Form wiederkehrt. Daher lässt sich in diesen Konzeptionen kein strikter ”Innen”/”Außen”‐Dual errichten. Die negative Seite des Grundgegensatzes betrifft immer auch diejenigen, die aus einer vordergründigen Perspektive ”innen” zu sein scheinen. Und die „draußen“ Seienden, die nicht zur Gemeinde gehören, müssen nicht unbedingt schlimmer dran

sein als diejenigen, die sich „drinnen“ befinden.

Im NT folgen insbesondere die echten Paulusbriefe, das

Markusevangelium und das Johannesevangelium diesem

Erzählmuster der Problemgeschichten.

2.   Paulus

Paulus war zu Beginn zweifellos derjenige, der am ehesten

eine Perspektive daraus entwickelt hat, was mit dem

Auftreten Jesu von Nazareth möglicherweise geschehen

sein konnte. Jesus von Nazareth wurde nach römischem

und jüdischen Recht verurteilt – und entsprechend

berechtigt gewaltsam getötet.

Gleichwohl schien es Paulus, dass dieser Jesus nicht im Tod

geblieben war. So hatte Paulus, der zunächst die junge

Gemeinde der Jesus‐Anhänger(innen) mit Zwang in den

jüdischen Mainstream zurückbringen wollte, eine Vision des „Aufgestandenen“.

An der Vision sind m. E. keine historischen Zweifel erlaubt,

natürlich aber an ihrer Deutung.

 

Für Paulus jedenfalls bedeutete seine Vision, jenes Bild des gekreuzigten Aufgestandenen, dass er sein Leben ganz ändern muss, um die Formulierung von Wittgenstein aufzunehmen.

Er wurde Missionar für die Nicht‐Juden im Mittelmeerraum.

Inhaltlich war klar, dass der Paulus Erschienene das jüdische und römische Gesetz negiert hatte. Er war zwar formal zu Recht verurteilt worden. Aber durch diese Verurteilung und die gewaltsame Hinrichtung war nicht zuletzt auch die Tora außer Kraft gesetzt:

Christus ist das Ende des Gesetzes. (Röm 10,4)

 

Paulus ging freilich mit dieser Einsicht religiös virtuos um. In der Regel verwendete er das Problemgeschichtenmodell, um seine Erlösungsbilder zu entwerfen. Aber er passte die konkreten Konstellationen der Problemgeschichte den aktuellen Situationen seiner Gemeinden an.

Wenn das Problem des Gesetzes und des Befolgens des Gesetzes im Vordergrund stand, dann hob er im Anschluss an Dtn 30 auf das Thema Segen und Fluch ab.

Christus war vom Gesetz verflucht worden, aber

„er ist für uns zum Fluch geworden“ (Gal 3,13) –

seine gesetzesförmige Hinrichtung hat das Gesetz verflucht und als Heilsweg aufgehoben.

Stand stärker das Moment der Sünde und der Sündenvergebung im Fokus der Aufmerksamkeit, dann konnte er schlicht sagen:

Gott hat Christus für uns zur Sünde gemacht, damit wir Gerechtigkeit würden (2Kor 5,21).

Wohlgemerkt: nicht zum Sünder, sondern zur Sünde – und „wir“ nicht bloß „gerecht“, sondern „Gerechtigkeit“.

Ebenso kann Christus zur „Torheit für uns“ (1Kor 1,18ff) werden, wenn weise sein, töricht sein usf. als Hauptproblem der Erlösung erscheinen (etwa im Horizont des alexandrinischen Judentums mit seiner auch philosophisch reflektierten Weisheitstradition).

 

Paulus ist also ein Virtuose darin, die negative Seite der Erlösungsfigur zu zeichnen:

[Als ich zu euch kam, habe ich euch] Christus als Gekreuzigten

vor Augen gemalt (Gal 3,1).

Im Problemgeschichtenmodell muss immer in der Erlösungsfigur die negative Ausgangssituation bezeichnet werden. Paulus wählt dazu immer den gewaltsamen Tod Jesu von Nazareth:

Als ich zu euch kam, wollte ich nichts anderes wissen als Jesus – und diesen als Gekreuzigten (1Kor 2,2).

Dieser gewaltsame Tod Jesu von Nazareth wird bei Paulus zeichenhaft negativ gedeutet: als zur Sünde werden, zur Torheit werden, zum Fluch werden.

Doch diese Negativität hat erlösende Funktion: damit wir Gerechtigkeit werden, wir Segen empfangen, wir wahrhaft weise werden.

Allerdings nicht an dieser Negativität vorbei. Man wird nicht bloß durch Weisheit, Gerechtigkeit und Segen weise, gerecht und gesegnet, sondern immer unter Einschluss der Torheit, der Sünde und des Fluches.

Kurzum: die paulinische Erlösungsfigur repräsentiert immer sowohl die diagnostizierte negative Ausgangssituation des Sünderseins, der törichten Lebensweise und des Lebens im Fluch.

 

Für Paulus ist dabei freilich typisch, dass er unterstellt, die Menschen hielten sich selbst für gerecht, für weise und für eher gesegnet. Doch dabei täuschen sie sich. Und deshalb wählt Gott eine absurde Erlösungsfigur:

Für den Juden ein Skandal, für den Griechen eine Torheit (1Kor 1,18ff).

Das Kreuz Christi repräsentiert in seiner gewaltsamen Absurdität immer die von Paulus als negativ diagnostizierte Ausgangssituation bei den jeweiligen Orientierungen (Griechen und Juden z. B.). Daraus erlöst es, weil es vor dem Hintergrund des Aufstehensbildes als heilvoll integriert werden kann: „für uns“…

Paulus ist nicht nur ein Virtuose in der Darstellung der Erlösungsfigur im Problemgeschichtenmodell. Er hat ebenfalls einen Schwerpunkt in der Darstellung des ambivalenten Schrittes 4.

Seine Gemeinden richten sich nicht besonders gut nach dem „Evangelium“, das er ihnen gebracht hat. Sie verfallen der Weisheit der Welt, wollen wieder das Gesetz befolgen und fühlen sich durch die enthusiastischen Wirkungen des Geistes in Zungenrede, Krankenheilungen und Prophezeiungen weltüberlegen. Immer wieder das alte Problem: sich auf die eigenen Fähigkeiten und Kompetenzen verlassen, auf die eigenen Fähigkeiten vertrauen. Nach Paulus ist das eigentlich vorbei, wenn ein rechtmäßig verurteilter Verbrecher „aufsteht“. Aber es bleibt doch plausibel, wie er einsehen muss. Also schreibt er seine Briefe, um die Gemeinden vor Schritt 4 zu warnen, nicht zuletzt vor der darin steckenden Überheblichkeit gegenüber anderen.

Auch das Schöpfungsbild und das Endzeitbild als Begrenzungen des Problemgeschichtenmodells vergisst Paulus nicht. Ihm zufolge wird „Gott alles in allem sein“ (1Kor 15,28), d. h. der Grundgegensatz von „negativer Ausgangssituation“ und „gewendeter negativer Ausgangssituation“ (die wieder umschlagen kann), besteht nicht mehr.

Und die Problemgeschichtenkonstellation hätte nicht sein müssen.

Mit der Weisheit Salomos (13,1ff) unterstellt Paulus, dass die

Menschen an den Werken der Schöpfung Gott hätten eigentlich

erkennen können. Er denkt an eine abduktive Schlussfolgerung,

einen Schluss vom Kleineren (den Werken) auf den Schöpfer. Er wäre

existenziell engagiert zu wahrer Religion geworden (Röm 1,19ff).

Aber so kam es nicht. Also doch Problemgeschichten …

Abb. 12 Problemgeschichte bei Paulus

 

3.   Markus

 

Die Sturmstillungserzählung bei Mk lebt von dem krassen Gegensatz des im Sturm auf einem Kopfkissen schlafenden Jesus und den von Todesangst geplagten Schülern, deren Boot unterzugehen droht.

„Lehrer, kümmert es dich nicht, dass wir untergehen?“

Eine nachvollziehbare Reaktion? Aus der Sicht des Mk eher nicht. Er lässt Jesus den Sturm stillen, dann aber setzt die harte Kritik Jesu an seinen Schülern ein:

„Was seid ihr [so] furchtsam?

Habt ihr noch kein [existenzbestimmendes] Vertrauen?“

Trotz Sturmstillung geraten die Schüler angesichts dieser Kritik in immer größere Furcht:

Und sie fürchteten sich mit großer Furcht

und sagten zueinander:

„Wer ist dieser, dass sowohl der Wind als auch der See ihm gehorchen?“

Wieso kritisiert Jesus die Schüler angesichts einer an sich doch verständlichen Reaktion?

Was soll der Hinweis auf das „existenzbestimmende Vertrauen“? Worauf sollen sie vertrauen? Und wieso geraten die Schüler in immer größere Furcht?

Der schlafende Jesus im Sturm verkörpert dieses Vertrauen (auf die schöpferische Macht Gottes). Und wenn die Schüler existenzbestimmend vertrauten, ihr ganzes Leben daraufhin wagten, dann könnten sie selbst den Sturm stillen:

„Vertraut auf Gott! … Wer darauf vertraut, dass das, was er sagt,

geschieht, dem wird es zu Teil werden!“ (Mk 11,22f)

Aber wie man an den Schülern exemplarisch sieht, vertrauen die Menschen auch in der nächsten Nähe zu Jesus gerade nicht, sondern sie fürchten sich. Die negative Ausgangssituation im Mkev ist mithin die Furcht. Ihr gegenüber steht als überwundene negative Ausgangssituation das Vertrauen auf Gott, als Teilhabe an der Schöpfermacht Gottes.

Im Evangelium repräsentieren nur sehr wenige Erzählfiguren jenes Vertrauen auf Gott, die blutflüssige Frau (Kap. 5), der blinde Bartimaios (Kap. 10), teilweise die Frauen, die Jesus in Galiläa nachgefolgt sind und nahe am Kreuz stehen (15). Doch auch sie ereilt – wie zuvor schon die geflohenen Schüler – die Furcht. Das alles sind erzählerische Repräsentationen, die in Richtung des ambivalenten Schrittes 4 im Problemgeschichtenmodell gehen. Die vertrauende Nähe zu Jesus schlägt in Furcht um.

 

Jesus selbst steht im Evangelium ganz überwiegend auf der

Vertrauensseite. Aber er könnte im Sinne des Problemgeschichtenmodells keine erlösende Erzählfigur sein, wenn er nicht auch von der Furcht betroffen wäre. Das ist in der Getsemaniszene im Mkev der Fall:

Und er nimmt den Petrus und den Jakobus und den Johannes mit sich und fängt an zu erschrecken und heftig zu zittern. Und er sagt zu ihnen: „Ich bin zu Tode betrübt! Bleibt hier und wacht!“

Während Jesus also Todesfurcht erlebt, sollen die Schüler wachen. Doch ihre Augen werden ihnen schwer – und sie schlafen ein.

Die Getsemaniszene ist narrativ eine raffinierte Umkehrung der Sturmstillungsperikope. Während die Schüler den Schlaf und zumindest als Anspielung das Vertrauen repräsentieren, bezeichnet die Erzählfigur Jesus hier die Furcht.

Daher kann Jesus erzählerisch im Sinne des Problemgeschichtenmodells als Erlösungsfigur im Mkev gelten.

Er repräsentiert das (existenzbestimmende) Vertrauen und die Furcht, mithin negative Ausgangssituation und gewendete negative Ausgangsituation. Die anderen Erzählfiguren repräsentieren in der Regel die Furcht, bestenfalls aber Schritt 4 als Zurückfallen hinter die gewendete negative Ausgangssituation.

Markus entwirft also eine etwas von Paulus abweichende Strategie. An sich scheint es unproblematisch, das Gesetz zu erfüllen:

„Siehe das sind meine Mutter und meine Brüder. Wer den Willen Gottes tut, der ist mir Bruder und Schwester und Mutter!“ (Mk 3,31)

Aber dieses Modell funktioniert nicht, weil die Furcht so tief die Menschen bestimmt, dass es nicht zur Erfüllung des in der Tora repräsentierten Willens Gottes kommt.

Markus vertritt also eine an den Emotionen, griechisch an den Leidenschaften (den pathemata) orientierte Anthropologie.

Diese Leidenschaften sind vor allem auf Vertrauen (pistis) und Furcht (phobos) zentriert. Aus der Furcht erwächst aber vor allem der Herrschaftstrieb. So gelten Mk die Jerusalemer Aristokraten (Priester, Älteste und die meisten der mit ihnen assoziierten Schriftgelehrten) und der Römer Pilatus immer als feige und furchtsam. Sie stehen entsprechend nicht zu Einsichten – und so kommt Jesus gewaltsam zu Tode.

Sieht man genauer zu, dann ist der Gegensatz von Furcht und Vertrauen im Mkev mit einem zweiten Gegensatz hintergründig kombiniert, dem Gegensatz von Macht und Ohnmacht. Dabei gibt es im Machtphänomen eine weitere wichtige Differenzierung: Unterschieden wird zwischen politischer Herrschaft und göttlicher schöpferischer Macht. An letzterer nimmt das Vertrauen Teil. Die erstere tötet Jesus von Nazareth. Allerdings wird er als Menschensohn auf den Wolken des Himmels wiederkommen – und dann auch die Herrschaft des Römischen Reiches beenden (Mk 13,24ff).

Diese Endzeitvision ist wie bei Paulus als gegensatzlos zu verstehen. Wenn der Menschensohn wiederkommt, sind alle Gestirne verloschen, es ist ganz dunkel. Nur er leuchtet. Aber es gibt kein Gegenlicht und kein relevantes Dunkel …

 

Abb. 13 Problemgeschichte bei Markus

4.   Johannes

Hier soll nur vom Johannesevangelium (Johev) die Rede sein. Es ist vielleicht um die Jahrhundertwende vom 1. zum 2. Jahrhundert der Zeitrechnung geschrieben worden. Das bleibt aber sehr unsicher.

Sehr wahrscheinlich kannte der tatsächliche Autor des Textes das Mkev. Jedenfalls steht er ihm narrativ sehr nahe, näher als die beiden klaren Benutzer des Mkev bei Matthäus und Lukas.

Das Johev ist mit hoher Wahrscheinlichkeit ein relativ später Text. Es verwendet verschiedene Bilderwelten und versucht sie zu integrieren.

Als Modell dient das Problemgeschichtenmodell. In der Regel wird in der Interpretation des Textes vermutet, es handele sich um einen dualistischen Text. Joh verwendet (scheinbar) kontradiktorische Gegensätze wie Licht vs. Finsternis, Fleisch vs. Geist (bzw. Gott), Fleisch vs. Logos (Rede, Wort, Vernunft):

Er (der Logos, die Rede, das Wort, die Vernunft) kam in das Seine. Aber die Seinigen nahmen ihn nicht auf. Denjenigen, die ihn dennoch aufnahmen, gab er die Vollmacht Kinder Gottes zu sein – jene, die an seinen Namen glauben.

Sie sind nicht aus Blut oder aus dem Willen des Fleisches, auch nicht aus dem Willen eines Mannes gezeugt, sondern aus Gott (Joh 1,11-13).

Dass es sich bei der dualistischen Interpretation des Johev um einen groben Missgriff handelt, zeigt aber 1,14:

Und der Logos (die Rede, das Wort, die Vernunft) wurde Fleisch und wohnte unter uns. Und wir sahen seinen Glanz, einen Glanz wie ihn der einzige Sohn von seinem Vater hat, voll Gnade und Wahrheit.

Das „Fleisch“ ist hier als eigenmächtige, sich selbst von der göttlichen Sphäre abschließende Sphäre verstanden:

… die Seinigen nahmen ihn nicht auf.

Doch der göttliche Logos wird Fleisch, nimmt also die Gestalt der negativen Ausgangssituation an.

Insofern stellt das Johev einen besonders deutlichen Fall des Problemgeschichtenmodells dar. Zweifellos ist der religionsgeschichtliche Hintergrund dieses Textes stark durch das alexandrinische Judentum mit seiner Weisheitsauffassung geprägt.

Die „Weisheit“ heißt hier göttlicher Logos, weil die Erlöserfigur des Johev konkret als die Menschen anredend verstanden ist –

„und er wohnte unter uns“.

Dieser Logos wird Fleisch, er nimmt das Fleisch nicht nur an oder erscheint im Fleisch, wie später häufig gesagt wurde. Er wird Fleisch, wie Christus bei Paulus zur Sünde und zum Fluch wird – und sich fürchtet wie bei Markus.

Die Erlösungsfigur ist eine Zeitlang da, dann geht sie wieder zum Vater:

Niemand hat Gott jemals gesehen, der einzige Sohn, der an der Brust des Vaters liegt, der hat ihn ausgelegt … (Joh 1,18)

Der Sohn (bzw. Logos) liegt an der Brust des Vaters, ein sinnliches Bild der Liebe. Und diese himmlische Liebesbeziehung hatte der Sohn ausgelegt, mitgeteilt und offenbart:

Ein neues Gebot gebe ich euch, dass ihr einander lieben sollt,

wie ich euch geliebt habe. (Joh 13,35)

Das Symbol dieser Liebesbeziehung ist der namenlose „Schüler, den Jesus liebte“, der beim letzten Mahl an Jesu Brust liegt – eine symbolische Wiederholung der göttlichen Liebesbeziehung in der himmlischen Welt.

Jesus gibt diese himmlische Liebe in die menschliche Wirklichkeit weiter an seine Schüler und Schülerinnen, symbolisch verdichtet dargestellt durch die Figur des „Schülers, den Jesus liebte“:

Vater… ich habe ihnen deinen Namen offenbart und werde dies weiter tun, damit die Liebe, mit der du mich geliebt hast, in ihnen sei und ich in ihnen (Joh 17, 25f)

Die überwundene negative Ausgangsposition besteht im Johannesevangelium daher in der Himmel und Erde übergreifenden göttlichen Liebe.

Auch für das Johev ist Schritt 4 ganz wesentlich. Die Liebe setzt sich in der Wirklichkeit nicht einfach so durch. Das soll freilich sein:

Nicht nur für diejenigen, die du mir gegeben hast, bitte ich, Vater. Ich bitte auch für diejenigen, die durch ihr Wort glauben, damit alle eins seien, wie du, Vater, in mir bist und ich in dir … (Joh 17,20f)

So können die Schüler von der Traurigkeit der Welt betroffen

werden und sich in der Welt ängstigen. Sie werden gehasst.

Doch es gilt:

In der Welt habt ihr Angst. Aber seid getröstet, ich habe die Welt überwunden – (Joh 16,33)

weil er den Hass der Welt, ihre Traurigkeit am eigenen Leibe am Kreuz gespürt hat.

Damit die Schüler in der Welt ausharren und ihre Liebe untereinander so attraktiv darstellen, dass sich die Liebe weltweit ausbreitet, bedürfen sie eines Schutzes.

Es ist die johanneische Geistfunktion, die dies übernimmt. Es handelt sich um den Geist der Wahrheit, um den Tröster – der vom Vater und vom Sohn ausgeht.

Im Johev ist sie deshalb erforderlich, weil die Schüler sonst in ihrer Liebe wahrscheinlich zu schwach, zu ängstlich und zu traurig wären. Dagegen hilft ihnen der „Tröster“ und er wird sie in „alle Wahrheit führen“ (Joh 16,13).

Neben der „ Bergpredigt“ (Mt 5‐7) ist das Johev der Text mit der deutlichsten Liebesoption. Gott ist himmlische Liebe und seine Verwirklichung auf der Erde besteht in der universalen Liebe aller Menschen.

Dies soll freilich nicht naiv‐enthusiastisch klingen: Alles wird gut! Dafür steht das Problemgeschichtenmodell im Johev. Die Erlösung kommt durch Vermittlung der negativen Ausgangssituation und der gewendeten negativen Ausgangssituation in der Erlösungsfigur zustande. Und die Gegenwart Gottes als Liebe unter den Menschen bleibt immer gefährdet. Daher die Trösterfigur des Geistes der Wahrheit.

Das Problemgeschichtenmodell hat im Johev sicherlich einen gewissen Höhepunkt im NT erreicht: Es geht um eine große Hoffnung auf die Gegenwart Gottes in der Liebe der Menschen untereinander. Aber diese soll nicht naiv‐optimistisch, sondern realistisch dargestellt werden.

Abb. 14 Problemgeschichte bei Johannes

5.   Das Abendmahl im Horizont der Problemgeschichte

Das jetzt Ausgeführte ließe sich auch an Paulus zeigen. Aber Mk 14 ist leichter darstellbar. Das Johev kennt kein Abendmahl als Ritual. An seine Stelle tritt in Joh 13 die Fußwaschung.

Ein Ritual besitzt eine (festgelegte) Handlungsstruktur. Ihre

Bedeutung erfährt die jeweilige Ritualstruktur durch das entsprechende Bildmodell, hier das Problemgeschichtenmodell. Daher gibt es im NT nicht nur eine Auffassung des Abendmahls. Wir beschäftigen uns jetzt mit der Problemgeschichtenauffassung des Abendmahls.

Das Abendmahl kennt in allen neutestamentlichen Texten (1Kor 11, Mk 14, Mt 26, Lk 22) zwölf Sequenzen:

Abb.  15 Die 12 Sequenzen des Abendmahls

Die Sequenzen 6. und 11., in denen Jesus das Brot und den Becher (der synekdochisch für „Wein“ steht) auf „meinen Leib“ und „mein Blut“ deutet, haben die größte

Aufmerksamkeit in der Christentumsgeschichte auf sich gezogen. Man interessierte sich (im Horizont der Substanzontologie bzw. der Substanzmetaphysik) dann für die Substanzen. Doch diese Interpretation geht in die Irre.

Zunächst: warum „Brot“ und „Becher“ (der synekdochisch für „Wein“ steht)? Man muss an den narrativen Kontext kurz vor dem gewaltsamen Tod in Jerusalem denken. Dies gilt auch für Paulus in 1Kor 11 („in der Nacht, in der er ausgeliefert wurde…“).

Dieser als heilvoll verstandene gewaltsame Tod steht im Zentrum des Abendmahls. Es ist ein gewaltsamer Tod, mithin können nur solche Medien in diesem Ritual verwendet werden, die einen gewaltsamen Transformationsprozess durchlaufen haben – das ist bei Brot und Wein der Fall: Mahlen, Erhitzen beim Backen, Zertreten der Trauben, Gärung bei der Weinherstellung.

Zugleich sind aber beide Medien dem Menschen freundlich und hilfreich, sie spenden Freude, Sättigung usf.

Daher fungieren Brot und Wein (Traubensaft) als ikonische Zeichen für gewaltsamen Tod Jesu und sein Aufstehen.

Die Form der Anrede an die Schüler ist als extravagante Metapher zu verstehen:

Dies ist mein Leib

Dies ist mein Blut (des neuen Testaments), das für viele vergossen wird –

können in der erzählten Situation gar nicht wörtlich genommen werden, sondern man muss hier einen Übertragungsprozess unterstellen: Diese Elemente Brot und Wein stehen in diesem Kontext unseres Mahls für Leib und Blut – sie sind dies nicht substanziell.

Auch die Schüler reagieren ja nicht verwundert, etwa: Falsch bezeichnet! – weil sie das ihnen Vertraute schmecken. Oder: Das schmeckt ja grauenhaft, ich bin doch kein Kannibale oder ein Vampir! – weil sie Fleisch und Blut Jesu zu sich nehmen. Nicht einmal der Außenseiter Judas nahm die Gelegenheit wahr, heftig gegen derartige Absurditäten zu protestieren. Wir nehmen das als semiotisches Indiz, dass sie in den Texten auch gar nicht stehen …

Die zweite große Interpretationslinie geht ebenso in die Irre, sie ist jüngst auch von Peter Lampe subtil wiederholt worden. Sie knüpft an die Formulierung

Dies ist mein Blut des neuen Testaments, das für viele vergossen wird

  1. Da dieser Text unzweifelhaft auf Ex 24 anspielt, glaubt man, das Abendmahl sei ein Opfermahl, man partizipiere zumindest an jener Opfersubstanz des Blutes. Auch hier handelt es sich um eine ungenaue Lektüre, in diesem Fall beider Texte Mk 14 und Ex 24. Dort ist in der Tat von einem Opfer die Rede. Man hat ein Tier geschlachtet. Mose gießt einen Teil des Blutes des geschächteten Tieres in die Becken am Altarrand. Mit dem Rest besprengt er das Volk, um es zu reinigen. So wird es fähig, das schriftliche Testament Gottes, das Bundesbuch entgegenzunehmen.

Mit den letzten Bemerkungen sind wir zu einer tieferen Deutung im Sinne des Problemgeschichtenmodells übergegangen. Der gewaltsame Tod Jesu gehört ja zur negativen Ausgangssituation im Sinne der markinischen Erzählweise. Er ist durch die gewaltsamen Transformationsprozesse von Getreide und Trauben zu Brot und Wein ikonisch bezeichnet.

Aber dieser Tod ist auch als heilvoll verstanden und so muss auch die gewendete negative Ausgangssituation im Ritual präsentiert sein. Dafür stehen ikonisch die Leben und Freude spendenden Fähigkeiten von Brot und Wein.

Abb. 16 Brot und Wein als ikonische Zeichen

In der markinischen Erzählung zeigt das Verteilen der Stücke des gebrochenen Brotes an die Schüler ebenso wie das gemeinsame Trinken aus dem gereichten Becher, dass das Ritual als Gemeinschaftsritual der am aufgeweckten Gekreuzigten orientierten Vertrauenden gelten muss.

Darin besteht freilich auch die ganz und gar nicht harmlose Botschaft dieses Mahls. Nachdem man derart gegessen und getrunken hatte, wurde Jesus verhaftet – und alle Schüler flohen, weil sie sich fürchteten. Das Mahl hatte sie jedenfalls nicht gegen die Furcht immunisiert oder ihnen eine höhere geistliche Substanz eingeflößt. Das betritt im Übrigen nach Mk eben nicht nur Judas, wenn auch ihn in besonderem Maße, weil er Jesus an den Oberpriester ausgeliefert hat:

Und während sie saßen und aßen, sagte Jesus:…

„Einer von euch wird mich ausliefern, einer, der mit mir isst!“

Sie begannen betrübt zu werden und zueinander zu sagen:

„Doch nicht ich?“

Keiner von ihnen konnte also diese Tat für sich ausschließen, Judas vollzog sie tatsächlich, dafür flohen alle andere aus Furcht …

Das Abendmahl ist nach Mk also das Mahl derjenigen, die Jesus hätten ausliefern können und schließlich furchtsam geflohen sind.

Schritt 4 hat sich also wieder aufgebaut. Die Erlösung ist vollzogen, gleichwohl fallen die Erlösten immer wieder hinter sich zurück. An diese fortwährende Gefährdung erinnert das Abendmahl mithin im Problemgeschichtenmodell. Es geht auch um die Stärkung der so Gefährdeten in einem Gemeinschaftsmahl. Aber Mann oder Frau ist nur gestärkt, wenn sie oder er wissen, dass man mit seiner oder ihrer negativen Ausgangssituation immer erneut rechnen muss. Nur so lässt sich aus der Sicht des Problemgeschichtenmodells realistisch eine Gemeinde aufbauen.

Darauf verweist auch der Ausblick auf die Endzeit in Sequenz 12 des Abendmahls. Jesus will vom Produkt des Weinstocks erst wieder im endzeitlichen Freudenmahl trinken. Dann ist aller Widerspruch dahin. Bis dahin erinnert das Abendmahl aber an das fortwährende „tragische“ Spiel von Schritt 1 bis 4, das ein realistisches religiöses Bild des Lebens darzustellen versucht.

Wie das jüdische Paschamahl ist das Abendmahl ein Übergangsritual. Da es in Sequenz 12 eine eschatologische Pointe aufweist, muss es in der Zeit als permanentes Übergangsritual verstanden werden.

Mit Victor Turner (The Ritual Process: Structure and Anti‐Structure,

1995) ist auch hier zu unterstellen, dass (viele) Rituale strukturell Gegenwelten zur als fragil und problematisch erlebten Alltagswelt entwerfen – hier im Sinne des Problemgeschichtenmodells.

Ob man soweit gehen muss wie Gerd Theißen, entsprechend von „symbolischem Kannibalismus“ zu sprechen, erscheint mir fraglich. Denn im Abendmahl wird ikonisch die Tötung Jesu dargestellt, die im Alltag nicht geschehen solle – und doch geschieht, darauf verweisen die Deuteworte. Auf die Verspeisung Jesu von Nazareth verweisen sie m. E. auch symbolisch nicht …

 

Das Problemgeschichtenmodell befindet sich also nicht nur in der markinischen Erzählung, sondern dem Anspruch nach auch in den Sequenzen des Rituals.

Aus heutiger Sicht kann dies semiotisch so rekonstruiert werden, dass sprachliche und schriftliche, aber auch gustatorische Zeichen über das Zentrale Nervensystem vermittelt zu gespeicherten motorischen Sequenzen werden können – und so auf andere Weise dem Leib eingeschrieben werden.

6. Rückfragen

  1. Zu dem Unterschied zwischen Paulus und den Deuteropaulinen vgl. ὡσεὶ ἐκ νεκρῶν ζῶντας (Röm 6,13 [hosei ek nekron zontas (wie als Lebendige aus den Toten, vgl. auch Röm 6,8)]) mit Eph 2,6: καὶ συνήγειρεν καὶ συνεκάθισεν ἐν τοῖς ἐπουρανίοις ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ (kai synegeiren und synekathisen entois epouaniois en Christo Iesou [und uns mit aufgeweckt und in den Himmeln platziert hat mit Christus Jesus]). Es ist klar, dass das nur ein kleiner Unterschied zu sein scheint, aber nach dem Eph ist die Erlösung ganz präsent – aber nach Paulus erst in der Endzeit ganz. Und das hat jetzt ein anderes Existenzverständnis zur Folge, nicht völlig weltüberlegen und im Himmel lebend. M. E. genügt es nicht, dass mit unterschiedlichen Eschatologiekonzepten zu interpretieren, sondern es sind verschiedene Erzählkonzepte, im Eph eine Erfolgsgeschichte. In der Paulusbriefsammlung gilt das Modell der Problemgeschichten nur in den echten Paulusbriefen.
  2. Das Problemgeschichtenmodell setzt die Erlösung also dort an, wo alle Gegensätze aufgehoben sind, nach neuerer Begrifflichkeit also ein Allerlösungskonzept (Christine Janowski), was ich für Paulus, Markus und Johannes behaupte.
  3. Erzählerisch gehört der Geist der Wahrheit zu der Phase, in der die Schüler/innen Angst in der Welt haben – und tröstet. Jesus ist abwesend, liegt an der Brust des Vaters. Ich würde meine Grafik so lassen. Logisch-semiotisch liegt das daran, dass Liebe eine dyadische (zweistellige) Relation ist: „Jemand liebt jemanden“, wobei die Zahl der Einsetzungen für „jemanden“ unerheblich für die relationale Struktur ist. Mithin: Ob die Trinitätslehre das lösen kann, weiß ich nicht, m. E. nur durch Addition mehrerer zweistelliger Relationen, worin exakt das johanneische Sprechen von Liebe besteht.. In der Sache ist es vielleicht ratsam, dass über dyadische Relationen zu konzipieren, weil dadurch die Konkretheit der Liebe gut erfasst werden kann, es geht immer um bestimmte Menschen.
19. Juni 2016

Einführung in die Hermeneutik des Neuen Testaments VII

Charles Sanders Peirce (1839-1914)

Verehrte Damen und Herren,

ich begrüße Sie zum § 7.

  1. Das Problem der Extravaganz
  2. Die Rede vom „Aufstehen des Menschensohns“ im Kontext von Mk 16,1-8: eine narrative Leerstelle als Raum für die Darstellung des Vertrauens auf das Evangelium
  3. Rückfragen

1.  Das Problem der Extravaganz

Zunächst argumentiere ich für einen an Schleiermacher orientierten Hintergrund – und gehe dann auf den verwandten Ansatz von Charles Peirce ein, der dann m. E. einen plausiblen Vorschlag macht, wie doch einige religiöse Zeichenkomplexe zu verstehen sind. Es geht also hermeneutisch um ein Problem der Fremdheit der Zeichen. (more…)

12. Juni 2016

§ 6 Bildlichkeit

Kinderzeichnung von „Gott“

 

 

Verehrte Damen und Herren,

 

ich begrüße Sie zum § 6 der Vorlesung zur „Einführung in die Hermeneutik des Neuen Testaments“. Das Handout bringe ich mit.

Die Vorlesung hat vier Abschnitte:

 

1 . Kurze Hinführung

2 Gen 1,26f LXX als hermeneutischer Ausgangspunkt für die Rede von „Bildlichkeit“ in der Bibel

3 Der Hinweis Wittgensteins

4 Der „aufgeweckte Gekreuzigte‘‘ als Bild Gottes und seine Schwestern und Brüder

5. Rückfragen und eigentständige Beiträge (more…)

28. Mai 2016

Einführung in die Hermeneutik des Neuen Testaments § 5: Magdalene L. Frettlöh

 

Inhaltsverzeichnis

1 Einführung

2 Die Beiträge Barths und Bultmanns

3 Bilder Gottes

4. Rückfragen

 

Das Handout der Vorlesung befindet sich hier.

 

 

1               Einführung

Magdalene Frettlöh ist heute reformierte Dogmatikerin in Bern. Zugleich ist sie eine begabte Alttestamentlerin oder besser: Biblische Theologin, die zwar der Schule Karl Barths entstammt, aber äußerst offen denkt und der Philosophie etwa Derridas und Lévinas‘ nicht abgeneigt ist. Ich sage das nur deswegen, weil das oft von Barthianer/inne/n nicht erwartet wird. Vor allem spricht sie eine angenehme Sprache und formuliert elegant.

Mit ihr hat die evangelische Theologie jetzt eine Professorin, die aus der wilden Zeit des Geschlechterkampfes in den 1980er und z. T. noch 1990er Jahren stammt, den Geschlechterdiskurs also selbst mitgestaltet hat – und in ihrer Habilitationsschrift einen Vorschlag bzw. Bausteine zu einer geschlechtergerechten Gotteslehre vorgelegt hat[1]. In der letzten Vorlesungsstunde wurde nochmals das Problem der Disziplinen aufgeworfen, wie sich etwa Exegese und Dogmatik verhielten. Bei Frettlöhs Entwurf liegt ein Beispiel vor, wie heute innerhalb der Dogmatik oder Systematischen Theologie Glaubenslehre im Sinne Schleiermachers betrieben werden könnte. Wie Christine Janowski schon zuvor  thematisiert sie den feministischen Diskurs und unterscheidet entsprechend zwischen innertheologischem und außerhalb der Theologie stattfindendem Diskurs. Zugleich beschreibt sie viele dogmatische und christlich-religiöse Positionen der jüngeren Geschichte und der Gegenwart – sodass ein Panorama des Geschlechterdiskurses vor allem im Protestantismus entsteht, wobei sie meint, das ließe sich ökumenisch erweitern[2]. Aus heutiger Sicht wäre das vielleicht noch durch Stimmen protestantischer und auch katholischer Frauen zu ergänzen, die dem Geschlechterdiskurs kritisch gegenüberstehen, wie Beatrix von Storch. Der religionsphilosophische Diskurs sollte sich m. E. nicht vor allem auf das Judentum beschränken.

Wichtig daran ist, dass sie mit z. T. kreativen exegetischen Beiträgen das Prä der biblischen Texte festhält, wobei sie anders als Schleiermacher meint, dass die Heiligen Schriften der Juden und Jüdinnen auch inhaltlich etwas zu eigentlich christlichen Glaubensätzen beizutragen hätten[3]. Anders als manche andere aber ist sie dezidiert christliche Theologin geblieben.

Wir werden sehen, dass Frettlöh auch wieder den Diskurs Bultmanns aufnimmt. Aber die Vernachlässigung der Geschlechterfrage war einer der Gründe, warum Bultmann seit einiger Zeit weniger beachtet wurde. Seit den 1968er Jahren standen Fragen der Menschenrechte vor dem Hintergrund im Vordergrund, dass viele konservative Protestant/inn/en in der Weimarer Republik gegen die Trennung von Staat und Kirche opponierten. Denn u. a. Ernst Troeltsch hatte dafür gesorgt, dass seit der Weimarer Verfassung Religionsgemeinschaften sich als Körperschaft des öffentlichen Rechts organisieren können (Art. 137). Das traf die konservativen Protestant/inn/en hart, denn der Protestantismus war im Preußischen Reich und dann im deutschen Kaiserreich zur Reichsreligion geworden, wobei ein „Kulturkampf“ gegen den Katholizismus geführt wurde – und nicht zuletzt der Antisemitismus protestantisch stark bedient wurde.

Das wurde also seit den 1968er Jahren aufgearbeitet und dann trat auch wieder die Frage der Gleichberechtigung der Frauen in den Vordergrund der Aufmerksamkeit – und die Fragen Bultmanns wurden außer Acht gelassen.

Das war natürlich unbesonnen. Denn der Ansatz der Dialektischen Theologie bestand darin, sich über die Möglichkeit oder Unmöglichkeit der Rede von Gott Rechenschaft abzulegen – und diese Frage betraf immer auch die biblischen Texte, ob sie angemessen von Gott reden oder nicht – bzw. wie überhaupt diese Frage gestellt werden muss.

Frettlöh sieht mit Recht, dass auch die Fragen der geschlechtergerechten Rede von Gott mit den Fragestellungen der Dialektischen Theologie bearbeitet werden müssen bzw. jedenfalls können.

2               Die Beiträge Barths und Bultmanns

In der Gotteslehre ist oft eine zentrale Eigenschaft Gottes die „Herrlichkeit“, welche auf die Übersetzung von   כָבו֗ד (kavod) zurückgeht. Auch der griechische Ausdruck δόξα (doxa), der kavod in der LXX oft wiedergibt, wurde entsprechend übersetzt, allerdings nicht immer (z. B. Luther in Lk 2,8: „Klarheit“). Aber die „Herrlichkeit“ hat sich in Gemeinden festgesetzt, wie ich aus meiner Erfahrung mit den Ehrenamtlichen der Badischen Landeskirche, aber auch aus meiner Predigtpraxis in Darmstadt-Griesheim weiß. Frettlöh weist zudem auf die Gesangbücher hin. Für die feministische Debatte war die „Herrlichkeit“ kein unwichtiges Thema[4], zumal die Hebräische Bibel das Tetragramm יהוה (JHWH) wie adonaj vokalisiert (יִֽהְיֶ֣ה) und die LXX das mit κύριος (kyrios) wiedergibt, was in der Lutherbibel mit „Herr“ übersetzt wird. Es handelt sich nach feministischer Lesart um eine männliche Gottesbezeichnung und das wird kritisiert, ebenso die Eigenschaft „Herrlichkeit“. Dies war schon lange ein Punkt in der feministischen Kritik, der mir eingeleuchtet hat.

Ich habe das jetzt ausführlicher präsentiert, um Frettlöhs kreatives Vorgehen zu profilieren. Sie versucht zu zeigen, dass כָבו֗ד (kavod) anders übersetzt werden kann bzw. muss. Im Anschluss an Gerhard von Rad[5] schlägt Frettlöh vor, kavod mit „Gewicht“ zu übersetzen, was die existenzielle Bedeutung, z. T. auch bedrängende Begegnung mit Gott bezeichnen soll, zu der man/frau eine Stellungnahme abgeben sollte – eine Metapher aus dem Bereich der Schwerkraft, was sich auch mit dem Vorschlag deckt, vom „der Welt Raum geben“ seitens Gottes zu sprechen. Für Frettlöh ist kavod ein exemplarischer Fall, weil das Lexem sehr oft durch „Herrlichkeit“ androzentrisch übersetzt wird, was sie später in aktuellen dogmatischen Entwürfen verfolgt[6]. Aber sie hält fest, dass es nicht ausreicht, einfach anders zu übersetzen, sondern sie fragt nach den hermeneutischen Prinzipien, wie geschlechtergerecht von Gott geredet werden kann. Dazu muss es in der Bibel selbst Ansatzpunkte geben – und die sieht sie in der Verwendung der Rede von den Bildern Gottes gegeben. Wie Bultmann vertritt sie also die Überzeugung, dass Sachkritik nur dann erlaubt und sinnvoll sei, wenn es in der kritisierten Textwelt schon Ansatzpunkte gibt. Denn die feministische Kritik ist Sachkritik an einer eher androzentrischen biblischen  Rede von Gott, für Frettlöh ist die gynozentrische Rede aber nicht zwangsläufig besser.

„Geschlechtergerechte Rede von Gott“ und „Bilderverbot“  hängen i. E. biblisch stark zusammen. In Ex 20,1-5 wird untersagt, dass die Israelit/inn/en sich ein Bild von Gott (menschlich, tierisch usf.) machen, wobei auf die Praxis der umliegenden Religionen angespielt wird, die entsprechende Statuen oder bildliche Darstellungen von Göttern und Göttinnen verehrten bzw. die rituelle Identifikation solcher Statuen mit den entsprechenden Gestirnen vollzogen. Zugleich und im Widerspruch dazu aber hat Gott tatsächlich Bilder, nämlich die verschiedengeschlechtlichen Männer und Frauen (Gen 1,26f). Denn die Menschen („der Mensch“) we/i/rd/en „im Bild“ (בְּצַלְמֵ֖נוּ [bezalmeno (in unserem Bild]) bzw. besser „nach“ dem Bild Gottes (sc. dem Bild Gottes entsprechend wie die LXX übersetzt [κατ᾽ εἰκόνα ἡμετέραν (kat’ eikona hemeteran)])“, das diese/r von sich selbst hat, geschaffen (vgl. auch Gen 5,1f). Es ist eine Stärke des Entwurfs von Frettlöh, dass sie darauf aufmerksam macht. Das Bilderverbot findet insoweit Anwendung, dass andro- oder gynozentrische Bilder für Gott nicht verwendet werden dürfen. Gleichwohl erlaubt Frettlöh Metaphern, wobei sie sich dazu an dem analogen Modell von Jüngel in „Metaphorische Wahrheit“ (1974/1980) orientiert.

Dass dies erlaubt ist, wird seitens Frettlöh durch die Position Barths begründet, wir könnten nicht von Gott reden, aber müssten es dennoch tun. Das wird durch den Begriff der Ähnlichkeit (וּ  כִּדְמוּתֵ֑נ[kidmotenu])[7], genauso in der LXX, gerechtfertigt. Die Kombination bzw. differenzielle Einheit von Männern und Frauen ist dem Bild Gottes ähnlich, insofern dürfen Menschen metaphorisch von Gott sprechen oder ihn bzw. sie in anderen Zeichenformen darstellen, aber diese Zeichenformen nicht als göttlich verehren, sondern sie sind stets als unzureichende zu Bezeichnungen verstehen. Sie weitet das Bilderverbot also als hermeneutisches Prinzip aus, was m. E. legitim ist. Sie bezieht sich auf  Hans Belting und Max Frisch, die beide eher davon überzeugt sind, das man dasjenige  nicht bildlich darstellen kann, was einen selbst existenziell betrifft.

 

„Wir sollen als Theologen von Gott reden. Wir sind aber Menschen und können als solche nicht von Gott reden. Wir sollen Beides, unser Sollen und Nicht-Können, wissen und eben damit Gott die Ehre geben.“[8] (Das Wort Gottes als Aufgabe der Theologie)

Diese klassische Position der Dialektischen Theologie wendet sie auf das geschlechtergerechte Reden von Gott an. Dabei versteht sie „Gott die Ehre“ geben“ im Sinne als einen der Interpretanten von כָבו֗ד. Wichtig ist aber die Dialektik von „Nicht-Können“ und dennoch „Müssen“. Theolog/inn/en haben es also schwer, eine Folge des Gewichts Gottes, wie sie ihre Interpretation von כָבו֗ד fortschreibt. Die Metaphern, die das ermöglichen, sollten eben aus männlichen und weiblichen Lebenswelten entstammen – und sie ist recht scharf bei Theologen wie Klaus Berger und Wilfried Härle, die mehr oder weniger geistreiche Argumente vortragen, wieso männliche Metaphern geeigneter für die Rede von Gott seien,[9] weiter aber folgt sie dem seit der Romantik bestehenden Diskurs, dass die Geschlechter ineinander übergehen, wobei der lebensgeschichtliche Kontext ausschlaggebend ist. Vor allem mit Lévinas betont sie die Alterität der Menschen, dass wir immer auch anders als andere sind – ein traditionelles Thema des Protestantismus seit Schleiermachers Reden Über die Religion. Damit werden Minderheitenpositionen wie diejenige der männlichen und weiblichen Homosexuellen und diejenige der Transsexuellen ohne Schwierigkeiten einbezogen. Hermeneutisch taucht bei ihr mithin (implizit) das Problem der Fremdheit der Zeichen, die eines der Hauptthemen der Kunstlehre des Verstehens ist, auf – und wird bei Gott lokalisiert. Gott ist die/der ganz Andere, so wird Frettlöhs theologischer Urgroßvater in den geschlechtergerechten Diskurs einbezogen – und m. E. durchaus angemessen interpretiert, sicher besser verstanden, als Barth seine Rede selbst verstanden hat, um es mit Schleiermacher zu sagen[10]. Interessant ist ihre Relektüre von Barths Bezugnahmen auf und Interpretationen von des Kampfes Jakobs am Jabboq (Gen 32), bei dem Jakob mit Gott ringermäßig kämpft, den Segen bekommt, aber in der Folge hinken muss. Barth und Frettlöh lesen das als paradigmatische Geschichte theologischer Existenz[11]. Da der Text  in der Präkanonischen Edition steht, handelt es sich um einen mythos und zwar einen der Art der Problemgeschichte, wie wir sehen werden.

An Barth ist wichtig, dass er keine Rede von Gott für unproblematisch hält, auch keine biblische. Zugleich betont er aber, dass Gott sich derart aufdrängt, dass Menschen von ihm reden müssen – und dass lässt sich feministisch-theologisch rekonstruieren. Es ist aber kein Zufall, dass Frettlöh sich demjenigen exegetisch-theologischen Entwurf zuwendet, der – wie viele in Marburg geglaubt haben – anders als Barth den dialektischen Ansatz lebenslang vertreten hat, eben Rudolf Bultmann. Frettlöhs Interpretation zeigt aber, dass das wohl nicht berechtigt war.

„… will man von Gott reden, muss man offenbar von sich selbst reden.“[12] (Welchen Sinn hat es von Gott zu reden)

Wie wir in der letzten Vorlesung gehört haben, kann man von Gott nicht objektivierend im Sinne der experimentellen Methode reden, dies wäre ein Reden über Gott, das wäre, als könne man/frau

„von Gott in allgemein gültigen Sätzen und Wahrheiten sprechen … Ein Reden von Gott kann es – so hält Bultmann dieser unverbindlichen Gottesrede entgegen – immer nur als ein Reden aus Gott geben, nämlich als ein von Gott selbst gegebenes Reden, als Antwort auf die von Gott an uns ergehende Anrede, in Bultmann’scher Terminologie: als Gehorsam gegenüber der Bestimmtheit unserer Existenz durch Gott.[13]

Bultmann vertritt also zweierlei:

Ernsthafte Rede von Gott kann nur als Reden aus Gott geschen. Und Frettlöh erkennt hier ganz leicht, dass auch Bultmann „Gott Gewicht“ gibt, also dem כָבו֗ד   (kavod) Gottes gerecht zu werden versucht. Ebenso richtig beschreibt sie Bultmanns Ablehnung der etwas kurzschlüssigen Selbstthematisierung in der liberalen Theologie in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts.

„Der existenzielle Bezug unserer Gottesrede meint nun aber keineswegs, dass wir eigene Erlebnisse und innere Befindlichkeiten zum Inhalt unserer Gottesreden machen und daraufhin uns Gottes vergewissern und trösten sollen. Das »Von-Gott-Reden« als »Von-sich-selbst-Reden« widerspricht der Anerkennung Gottes als des ganz Anderen, der mir gegenüber, ja auch entgegensteht, gerade nicht, sondern entspricht ihr, indem es dem Anspruch Gottes an uns antwortend stattgibt. In leidenschaftlicher Redlichkeit und Nüchternheit schärft Bultmann hier ein, dass abgesehen von dem auf unsere Existenz erhobenen Anspruch Gottes ein Reden von Gott überhaupt nicht möglich ist, denn von Gott können wir nur reden, wenn wir von Gott reden müssen. Dieses Müssen gründet in der unwiderstehlichen Attraktivität der göttlichen Anrede, auf die nicht zu antworten nicht möglich ist. Es realisiert sich als »freie Tat«, als »Gehorsam‹.“

Ich hatte daraufhin gewiesen, dass uns stets Selbst- und Existenzverständnisse anderer Menschen vorliegen, die uns möglicherweise anziehen. Und wenn wir uns angezogen sein lassen, dann könnte Gott geredet haben. Frettlöh entschärft das und versucht es vor plumpen Missverständnissen zu bewahren:

„Bultmanns Beharren auf dem existenziellen Angesprochensein als Vorgabe menschlichen Redens von Gott hat – das darf angesichts des appellativen Tons, der aus diesem Text spricht, nicht übersehen werden – zuerst eine entlastende Funktion: Sowenig es in das eigene Ermessen und Belieben gestellt ist, wann ich von Gott reden kann, weil mein Reden dem fremden Anspruch nur antworten kann, mehr noch: weil ich erst aus der Sünde eines selbstkonstituierten und darum die Wirklichkeit Gottes notwendig verfehlenden zu einem dieser Recht gebenden Reden befreit werden muss, sowenig kann ich meinem Reden von Gott selbst Sinn einstiften oder für seine Wirksamkeit und Überzeugungskraft, gar für seine Wahrheit einstehen. Unser Reden von Gott als Reden von uns selbst entzieht sich unserer Verfügung. Es bedarf, weil es das Reden von Menschen ist, die dazu neigen, über Gott und über sich selbst zu reden, der Rechtfertigung durch Gott selbst. Diese Einsicht macht es zu einem bescheidenen Reden.“

Sehr richtig präsentiert Frettlöh Bultmanns Pointe, dass mir prinzipiell fremde Rede begegnet, wofür die Rede vom ganz Anderen steht. Die Gelassenheit gegenüber historischen Behauptungen usf. fängt sie ebenfalls ein. Wenn wir uns darauf verließen, dann begingen wir den Fehler der Selbstrechtfertigung bzw. Selbstkonstitution, wie sie sagt. Wir sollen aus dem Unverfügbaren leben, aus demjenigen, was wir nicht sichern können.

So sieht es auch Frettlöh. Und eben das wird in der Folge in den Diskurs einer geschlechtergerechten Rede von Gott einbezogen:

Die folgenden Überlegungen wissen sich R. Bultmanns Unterscheidung zwischen einem Reden von Gott (her) und einem Reden über Gott ebenso verpflichtet wie der Einsicht in die Unmöglichkeit, die Sinnhaftigkeit unserer Gottesrede selbst begründen und gewährleisten zu können. Unser Reden von Gott macht keinen Sinn, sondern es ist sinnvoll, insofern es dem Reden Gottes selbst nach- und entspricht. Gleichwohl knüpfe ich unter signifikanten Verschiebungen des erkenntnisleitenden Interesses an diesen programmatischen Text Bultmanns an: Ich lese ihn als einen, wenn auch impliziten, so doch konsequenten Versuch, dem Bilderverbot und der Bestimmung des Menschen zum Bild Gottes gerecht zu werden.

Frettlöhs Ansatz verbindet mithin die Bestimmung der weiblichen und männlichen Menschen als Bilder Gottes mit dem Bilderverbot in Ex 20 u. ö.. Das hat auch mit der reformierten Tradition zu tun, aber auch mit dem Fortwirken des Bilderverbots in der kritischen Theorie Adornos und Horkheimers. Und jetzt wird das auf das Reden von Gott mit männlichen und weiblichen Metaphern angewendet, was sie an die Lebenswelten von Männern und Frauen knüpft. Was mit Frettlöhs Ansatz unmöglich ist, ist die Verobjektivierung einer Metapher, was sie an derjenigen der Mutterschößigkeit zeigt, in welcher der Uterus (rechem) mit dem Erbarmen (rachamim) verbunden ist[14]. Aber es ist sehr wichtig, dass diese Metapher überhaupt existiert – und sie wird auch von Lévinas zurückhaltend thematisiert[15], wenn es darum geht, hartleibige Subjektkonzeptionen zum Anderen hin zu öffnen.

Wir sehen uns in der Folge an, wie das sachkritische Prinzip funktioniert.

3               Bilder Gottes (1Kor 11,7-9; Gal 3,28)

1Kor 11,3ff ist einer der Texte des Paulus, in denen nicht alles gelungen ist. Bei Frettlöh fungiert der Text als exemplarisches Benachteiligen von Frauen:

7 Ein Mann muss sein Haupt nämlich nicht bedecken, weil er ein Bild (εἰκών [eikon]) und Glanz (δόξα [doxa]) Gottes ist; die Frau jedoch ist der Glanz des Mannes. 8Denn der Mann ist nicht von der Frau genommen worden, sondern die Frau vom Mann. 9Auch ist der Mann nicht wegen der Frau geschaffen worden, sondern die Frau wegen des Mannes.[16]

Die Haartracht einiger Frauen in Korinth ist das Thema. Wenn sie im Gottesdienst beten, müssten die Frauen ihr Haupt bedecken. Damit ist keine Kopftuch- oder Schleier-Debatte gemeint, wie z. B. im Katholizismus zumindest früher und heute im Islam. Denn Paulus zufolge haben die Frauen eine natürliche Kopfbedeckung, ihr Haupthaar. Angesichts der befreienden Erfahrungen des Geistes scheinen die oder zumindest einige korinthische Frauen sich ihre Haare abschneiden (lassen). Damit wurden sie den Männern gleich, es geht also um eine Gender-Frage. Sie lehnen ihre zweitrangige Rolle ab, die sich ihres Erachtens in der langen Haartracht zeigt. So die heute überwiegend akzeptierte hypothetische Bestimmung des Konflikts.

Paulus legt sich ziemlich ins Zeug, um das zu ändern, es ist auch logisch nicht konsistent, er scheint ziemlich aufgeregt zu sein. Wie man leicht sieht, bezieht er sich auf die LXX – und verbindet die erste mit der zweiten Schöpfungserzählung. Das wichtige Lexem εἰκών (eikon) und ebenso das wichtige Lexem δόξα (doxa) erscheinen in diesem Text. D. h., Gen 1,26f LXX werden mit der chirurgischen Operation Gottes verbunden, in der aus dem androgynen Wesen Adam eine Seite entnommen wird, aus der dann Eva entsteht. Dass das wahrscheinlich so wie im Symposion zu lesen ist, habe ich schon  in der zweiten Vorlesung betont. Hier ist nur wichtig, dass es Paulus auch so hätte lesen können. Er lässt aber die Frau als aus dem Mann genommen sein, wobei sie nur ein Teil des androgynen Wesens Adam war.[17] Sie ist also abgeleitet, einige meiner Studentinnen betonen aber, sie sei doch immerhin der Glanz des Mannes. Ja, aber eben nur abgeleitet. Und deshalb sollen die korinthischen Frauen ihre Haare nicht abschneiden, denn dann sind sie schutzlos. Sie werden wie „Geschorene“: Hetairen, Freundinnen, in unserer Sprache: Prostituierte. Und als solche sind sie den lüsternen Blicken der Engel ausgeliefert, die in Gen 6,1-4 schon ihr Unwesen trieben – und in der Fantasy-Literatur des 1Hen ganz groß raus kommen. Der Asket Paulus (1Kor 7,1ff) hatte also offenbar sexuelle Fantasien.

Zum Glück ist es dabei nicht geblieben. In der korinthischen Korrespondenz gibt es mehrere Dauerthemen, auch Briefwechsel. Erstaunlich ist, dass Paulus auf seine Auffassung zur Haartracht nicht mehr zurückgekommen ist. Möglicherweise hatten einige Korintherinnen das Durcheinander in seiner Argumentation erkannt – und er bekam heiße Ohren.

Jedenfalls ist Paulus nicht bei dieser Variante der dynamischen Schriftauslegung geblieben. So heißt es in Gal 3,26-28:

26 Ihr alle nämlich seid Gottes Kinder im Messias (Christus) Jesus durch das Vertrauen. 27Denn alle, die ihr in den Messias hineingetauft seid, habt den Messias angezogen wie ein Kleid.

28Da ist nicht jüdisch noch griechisch, da ist nicht versklavt noch frei, da ist nicht männlich und weiblich: denn alle seid ihr eins im Messias Jesus.[18]

Hier zitiert Paulus in 3,28c: ἄρσεν καὶ θῆλυ (arsen kai thely) männlich und weiblich aus Gen 1,27 LXX. Nach meinen Vorvätern handelt es sich um ein Taufbekenntnis o. Ä., das aber Paulus so akzeptiert. D. h., in Christus sind alle Herrschafts- und Vorzugsverhältnisse aufgehoben. „In Christus“ ist gleichbedeutend mit „In-der-christlichen-Gemeinde-Sein“ bzw. der neuen Schöpfung, die sich in ihr zeigt. Da der Text mit gnostischen (o. ä.) Metaphern arbeitet („Kleid anziehen“), ist es möglich, dass auch die Aufhebung des Geschlechterduals gemeint ist.[19]

Die Rede Lévinas von der „Spur“

Frettlöh präsentiert eine Position Lévinas‘, die sie fasziniert, aber die ihr als „christliche Theologin“ zu weit geht, allzu radikal erscheint:[20]

 

»Der Gott, der vorbeigegangen ist, ist nicht das Urbild, von dem das Antlitz das Abbild wäre. Nach dem Bilde Gottes sein heißt nicht, Ikone Gottes sein, sondern sich in seiner Spur befinden. Der geoffenbarte Gott unserer jüdisch-christlichen Spiritualität bewahrt die ganze Unendlichkeit seiner Abwesenheit, die in der personalen Ordnung selber ist. Er zeigt sich nur in seiner Spur, wie in Kapitel 33 des Exodus. Zu ihm hingehen heißt nicht, dieser Spur, die kein Zeichen ist, folgen, sondern auf die Andern zugehen, die sich in der Spur halten.«[21]

Ein Semiotiker ist zunächst einmal erschüttert angesichts der gedanklichen Sorglosigkeiten, die in phänomenologischen Texten in der Nachfolge Edmund Husserls vorkommen, natürlich ist eine Spur ein Zeichen. In diesem Fall hier verweist die Spur als Zeichen auf den vorbei gegangenen Gott, vor dem Hintergrund der Interpretanten bildenden dynamischen Schriftauslegung einiger jüdischer Schriftgelehrter, die sich auch schon seit Ex 19 vollzieht.

Daneben existiert in der Platonkritik ein Vorurteil, das z. B. nicht durch das Gespräch mit modernen Platonikern wie Schleiermacher und Whitehead irritiert ist.

Aber der Vorschlag der dynamischen Schriftauslegung, den Lévinas macht, ist genial. In Ex 19 agiert Gott noch als eine Art Wettergott (19,16), bevor der Dekalog und weitere Gebote bekannt gegeben werden. Zwischen dem Volk und JHWH existiert durchaus Kommunikation, z. B. 24,9f. In diesem Textsegment sehen einige Älteste den Gott Israels. Man sieht Ex 24 an, dass hier zumindest zwei Positionen miteinander ringen: In 24,1f scheint es nur Mose zu sein, der sich Gott nähern darf.

Die von Lévinas gemeinte Story führt die zweite Tendenz verschärft fort, Mose kann nur in einer Felskluft, beschattet von der Hand Gottes, wohl den כָבו֗ד  (kavod) bzw. Gott selbst sehen – bzw. von hinten her. Übrigens spricht das narrative Szenario dafür, dass kavod ein sichtbares Phänomen bezeichnet, weshalb doxa eine ernst zu nehmende Übersetzung ist.

Lévinas schließt sich dieser verschärften Position an – und interpretiert sie so, dass man/frau die Spur Gottes auf dem Antlitz jedes Menschen wahrnehmen könne.

Ähnlich argumentiert Joh 1,18:

Niemand hat Gott jemals gesehen.

Nur der einzige geborene Sohn, der an der Brust des Vaters liegt, der hat ihn (sc. Gott) ausgelegt.

Die gleiche Auswahl aus Ex 24, eine Interpretation der Mosefigur (vgl. 1,17) – und der Hinweis darauf, dass der einzige geborene Sohn Gott ausgelegt hat. Und der einzige geborene Sohn liegt an der Brust des Vaters, ein sinnliches Bild der Liebe.

Wer das bombastisch offenbarungstheologisch missversteht, hat m. E. wenig verstanden. Denn dieser Auslegungsprozess endet am Kreuz bzw. schließt es ein – und er setzt sich dann in der Liebe der Schüler/innen weiter fort (Joh 17), die sich universalisieren soll. Das setzt aber voraus, dass der Kreuzestod nicht von der Liebe getrennt werden kann, mithin der Prozess der Universalisierung der Liebe Leiden, auch das Mitleiden Gottes einschließt. Also kein Triumphalismus, sondern Nachdenklichkeit.

M. E. sind Figuren wie Lévinas Warnzeichen für Theolog/inn/en, sich nicht zu überheben. Wenn wir in unseren Texten zumindest die Spur Gottes finden würden, dann wäre schon viel geleistet. Und es ist klar, dass unsere Arbeit nur dann sinnvoll ist, wenn wir die Liebe tun – und die Spur Gottes auf dem Angesicht des/der Nächsten wahrnehmen.

Ich fasse zusammen:

  1. Frettlöh kann nachvollziehbar zeigen, dass כָבו֗ד.(kavod).nicht mit „Herrlichkeit“ übersetzt werden kann. Die damit einhergehende Kritik an patriarchalen Mustern in der evangelischen Theologie und Kirche ist berechtigt.
  2. Bultmann gewinnt durch Frettlöhs Interpretation. Frettlöhs Interpretation ist sachgemäß. Es ist völlig richtig, die feministische Sprachkritik vor dem Hintergrund von Barths frühen Äußerungen aufzubauen und dies mit Bultmanns Selbstkonzeption zu verbinden.
  3. Das in dieser Vorlesung vertretene Modell der aus dem Judentum stammenden dynamischen Schriftauslegung ist mit Frettlöhs Modell kompatibel, aber nicht damit identisch. Typisch für Systematiker/innen versucht sie verschiedene, einander sogar widersprechende Positionen dadurch miteinander kompatibel zu machen, dass man/frau das eine durch das andere begründet sein lässt (Bilderverbot, männlich und weiblich als Bild Gottes) – das sogenannte (transzendentale [?]) Zwei-Ebenen-Modell. Das werden wir in der Folge der Vorlesung modifizieren, offenbar bezeichnet Gen 1,27f noch etwas anderes. Der Versuch, Lévinas einzubeziehen, ist äußerst fruchtbar. Sie sollte sich dadurch ermutigen lassen.
  4.  Rückfragen Wenn  ich mich nicht irre, gab es vor allem die Frage, ob Paulus nicht doch in 1Kor 11 einen wesentlichen Beitrag geleistet habe. Vor dem Hintergrund, dass Gal 3,28 existiert, eher nicht. Aber dieser Text ist erhalten geblieben und steht weiter zur Verfügung, wodurch die kontroverse Struktur der Präkanonischen Edition sichtbar wird. Die heutigen Leser/innen bilden sich eine eigene Meinung und handeln kirchlich entsprechend.

 

 

 

 

 

[1] Magdalene L. Frettlöh, Gott Gewicht geben usf., 22009.

[2] Frettlöh (Anm. 1), XVIf.

[3] Vgl. Schleiermacher, Kurze Darstellung (Vorlesung III), 183 (§ 115 Erl).

[4] Vgl. Frettlöh (Anm. 1), 57ff.

[5] Vgl. Frettlöh (Anm. 1), 2f.

[6] Vgl. Frettlöh (Anm. 1), 73ff.

[7] Bei Frettlöh wird das nicht betont, vgl. z. B. Frettlöh (Anm. 1), 161.

[8] Karl Barth, Wort Gottes und Theologie, 156-178, 158.

[9] Vgl. Frettlöh (Anm. 1), 187ff.191ff.

[10] Schleiermacher, Hermeneutik und Kritik (Vorlesung 1), 94.

[11] Vgl. Frettlöh (Anm. 1), 15ff.

[12] Rudolf Bultmann, Glauben und Verstehen I, 81980, 26-37, 28.

[13] Alle Zitate bei Frettlöh (Anm. 1), 156f.

[14] Vgl. Frettlöh (Anm. 1), 247ff.

[15] Vgl. Frettlöh (Anm. 1), 315.

[16] Luise Schottroff, „Bibel in gerechter Sprache“, zur Stelle, etwas im Sinne von Frettlöh (Anm. 1), 162ff, angepasst.

[17] Vgl. auch Frettlöh (Anm. 1), 164ff.

[18] Brigitte Kahl, „Bibel in gerechter Sprache“, z. St. Sie wählt für Χριστός die Übersetzung Messias, welches eine gräzisierte Variante des hebräischen Begriffs meschiach ist. Die Anpassung von 3,28a.b an 3,28c ist logisch-semiotisch legitim, Substantive und Adjektive sind nur oberflächengrammatisch unterschieden, aber in der Tiefengrammatik nicht. Ein Jude sein, ist semantisch koextensiv damit, etwas Jüdisches zu sein.

[19] Vgl. die Erwägungen von Ruth Heß, in: Frettlöh (Anm. 1), 170.

[20] Vgl. Frettlöh (Anm. 1), 158-160.

[21] Emannuel Lévinas, Die Spur des Anderen, 31992, 235.

22. Mai 2016

Einführung in die Hermeneutik des Neuen Testaments IV

Ich begrüße Sie zum § 4 der Vorlesung über die Einführung in die neutestamentliche Hermeneutik. Zunächst die Frage, gibt es noch Rückfragen zur letzten Vorlesung über Schleiermacher?

 

Die heutige Vorlesung über Rudolf Bultmann hat drei Abschnitte:

Inhaltsverzeichnis

1 Einführung

2 Existenziale Interpretation – Entmythologisierung

3 Fortschreibung

4. Rückfragen und Kritik

Das Handout der Vorlesung befindet sich hier.

 

1               Einführung

Rudolf Bultmann ist wie Schleiermacher ein außergewöhnlicher Theologe, der weltoffen lebte und dachte. Vgl. Sie den Überblick im Wikipedia-Artikel, wo auch wichtige Literaturangaben zu finden sind. Sowohl in seiner Schule und noch stärker bei seinen Gegnern herrscht aber eine Lektüre vor dem Hintergrund von Übervereinfachungen vor, die sichtbar macht, dass im evangelischen Diskurs zu wenig Übung in wissenschaftstheoretischen und philosophischen Fragestellungen besteht. In beiden Disziplinen war Bultmann aber gut – und daher wird er m. E. auch heute noch in manchen Aspekten falsch interpretiert und/oder auch falsch bewertet. (more…)

7. Mai 2016

Einführung in die Hermeneutik des Neuen Testaments III

Verehrte Damen und Herren,

 

ich begrüße Sie zur ersten Vorlesung zum Thema „Neutestamentliche Hermeneutik in der Moderne“ , in der es ausführlich um den Entwurf Schleiermachers gehen soll.

Vielleicht überrascht es Sie, dass ich Schleiermacher und Bultmann als wichtigste Vertreter der Moderne ansehe und sie nur durch Magdalene Frettlöh ergänzen werde. Natürlich setze ich mich bei der Diskussion des Bildbegriffs auch mit den Beiträgen Philipp Stoellgers auseinander, sodass Sie nicht befürchten müssen, ich beachtete aktuelle Beiträge nicht. Ich bin nur der Überzeugung, dass manches schon gesagt ist – und darauf möchte ich Sie hinweisen. Philipp ist auch seit Langem hermeneutisch unterwegs und ist oft damit beschäftigt zu verhindern, dass bestimmte Konzepte falsch verwendet werden. Aber in dieser Vorlesung geht es darum, die Konzepte allererst zu entdecken, daher demonstriere ich das stets an Beispielen.

Das Handout dieser Vorlesung befindet sich hier.

Die heutige Vorlesung enthält drei Teile:

1 Der Ansatz Friedrich D. E. Schleiermachers: Omnis determinatio est negatio – jede Bestimmung ist eine Verneinung (alles anderen) – und die Konsequenzen der Geltung dieser Regel

2 Das Wesen des Christentums als dynamisches Prinzip der Fortschreibungsprozesse im Christentum

3 Die Bedeutung dieses Ansatzes

4. Rückfragen (more…)

1. Mai 2016

Einführung in die Hermeneutik des Neuen Testaments II

Einführung in die Hermeneutik des Neuen Testaments § 2

Das Handout der Vorlesung befindet sich hier.

 

Meine Damen und Herren,

 

ich begrüße Sie zur zweiten Vorlesung über die Hermeneutik des Neuen Testaments. Heute geht es um die Entstehung der Schriftreligion im Judentum, von der das Christentum des Neuen Testaments geprägt ist und von der es eine Fortentwicklung darstellt. Bevor ich damit beginne, möchte ich fragen, ob es Rückfragen zur letzten Stunde gibt oder ob Sie Einwände äußern möchten.

Die heutige Vorlesung hat folgende Struktur:

Inhalt

1 Ein biblisches Beispiel: Gen 1,1-2,4a und 2,4b-3,24

2 Die Schriftgelehrten im Judentum

3 Der Anschluss des Neuen Testaments an die dynamische Schriftauslegung im Judentum

4. Einige Rückfragen

 

1               Ein biblisches Beispiel: Gen 1,1-2,4a und 2,4b-3,24

Wir sahen anhand der Auslegung von 1Kor 14, dass für Paulus das hermeneutische Problem als Problem des Verstehens fremder Zeichen und ebenso der Frage des möglichen Einverständnisses mit diesen Zeichen transparent war. Denken Sie an die Erwähnung des Laien oder Ungläubigen, der vor dem Hintergrund transparenter Zeichen potenziell sein Einverständnis mit der Glaubenskommunikation der korinthischen Gemeinde äußern könnte. Natürlich könnte man meinen, Paulus habe auch die Hermeneutik erfunden. Aber Paulus war ein pharisäischer Schriftgelehrter. Daher liegt es nahe, dass diese Fragen schon zuvor im Judentum diskutiert worden sind. Ähnlich gibt es im griechischen Wissenschaftssystem philologische Bestrebungen insbesondere in Alexandria, Derartiges zu thematisieren. Wir konzentrieren uns auf den Prozess im Judentum, der sich aber keineswegs unabhängig von den Entwicklungen in der griechischen Kultur vollzogen hat. (more…)