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Alltag und Philosophie - Im Alltag liegen Weisheit und Liebe verborgen …


30. August 2009

Der Ansatz von Tho­mas Fuchs

Auf­grund von Erfah­run­gen in Ver­an­stal­tun­gen über den phi­lo­so­phi­schen Ver­such von Tho­mas Fuchs, zu denen Reak­tio­nen von Leser/innen der bis­he­ri­gen Bei­trä­ge hier im Blog kom­men, möch­te ich eini­ge grund­sätz­li­che Bemer­kun­gen machen. Für mich selbst sind Fuchs’ leib­phä­no­me­no­lo­gi­sche Erwä­gun­gen anre­gend. Ich selbst bin kein phä­no­me­no­lo­gi­scher Phi­lo­soph, aber die Zei­ten von Schul­p­hi­lo­so­phi­en dürf­ten längst vor­bei sein. Was Phänomenolog/inn/en und Pragmatist/inn/en ver­bin­det, ist die Ein­sicht, dass eine phi­lo­so­phi­sche Anschau­ung nur dann für uns rele­vant sein kann, wenn sie unser all­täg­li­ches Erle­ben und Han­deln auf­zu­neh­men ver­mag. Die Phänomenolog/inn/en nei­gen gele­gent­lich zu sehr weit gespann­ten Anschau­un­gen, wie der auch von Tho­mas Fuchs posi­tiv rezi­pier­te Her­mann Schmitz:

Mir genügt nicht die iso­lie­ren­de Durch­mus­te­rung des eigen­leib­lich spür­ba­ren Gegen­stands­ge­biets; ich bin viel­mehr bestrebt, des­sen zen­tra­le Bedeu­tung im Mensch­sein und in der Lebens­er­fah­rung nach allen Sei­ten aus­zu­leuch­ten …

Was ich zu sagen habe, kann nur zur Gel­tung kom­men, wenn zähe, jahr­tau­sen­de­al­te Dog­men der klas­si­schen Erkennt­nis­theo­rie und Anthro­po­lo­gie mit den zuge­hö­ri­gen Schein­pro­ble­men aus­ge­rot­tet wer­den.“[1]

Schmitz zufol­ge wur­de die Bedeu­tung jenes „eigen­leib­li­chen Spü­rens“ und des­sen Gegen­stands­ge­biet seit gut 2.400 Jah­ren durch eine „Intel­lek­tual­kul­tur“ ver­deckt[2], die sich u. a. in Natur­wis­sen­schaft, Psy­cho­lo­gie, phy­si­scher Tech­nik und Sozi­al­tech­no­lo­gie nie­der­ge­schla­gen habe. Wer das etwas anders sieht – und dies ist bei mir der Fall – kann den­noch sehr inter­es­siert die leib­phä­no­me­no­lo­gi­schen Meta­phern zur Kennt­nis neh­men und sich von ihnen anre­gen las­sen. Vie­le Phänomenolog/inn/en sind der Über­zeu­gung, dass ihre phi­lo­so­phi­schen Über­zeu­gun­gen in mehr oder weni­ger schar­fen „Begrif­fen“ aus­ge­drückt wer­den. Das ist für Außenbeobachter/innen nicht sehr über­zeu­gend, aber auch für durch­aus von der phä­no­me­no­lo­gi­schen Phi­lo­so­phie stark beein­druck­te „Insi­der“ nicht[3]. Auch Fuchs’ stark durch Raum­me­ta­phern gepräg­te Spra­che erregt in Phi­lo­so­phie­kur­sen gele­gent­lich Erstau­nen und durch­aus auch Unver­ständ­nis.

Leib­lich­keit ist die grund­le­gen­de Wei­se des mensch­li­chen Erle­bens – inso­fern der Leib nicht als Kör­per­ding, son­dern als Zen­trum räum­li­chen Exis­tie­rens auf­ge­fasst wird, von dem gerich­te­te Fel­der von Wahr­neh­mung, Bewe­gung, Ver­hal­ten und Bezie­hung zur Mit­welt aus­ge­hen. Leib­lich­keit in die­sem umfas­sen­den Sinn tran­szen­diert den Leib und bezeich­net dann das in ihm ver­an­ker­te Ver­hält­nis von Per­son und Welt, bis hin zu ihren sozia­len und öko­lo­gi­schen Bezie­hun­gen.“[4]

Wer als Physiker/in das Wort „Fel­der“ jetzt in einem phy­si­ka­li­schen Kode rekon­stru­iert, bekommt mög­li­cher­wei­se beacht­li­che Rezep­ti­ons­pro­ble­me. Den­noch wird man selbst erle­ben kön­nen, dass Schmitz und Fuchs mit sol­chen Meta­phern auf etwas Rea­les Bezug neh­men, wel­ches wir „leib­lich“ spü­ren kön­nen. Für Fuchs sind jeden­falls räum­li­che Meta­phern, um unse­re Exis­tenz in der Welt zu beschrei­ben, grund­le­gend.

Josef Forster, ohne Titel, wohl nach 1916
Abb. 1 Josef Fors­ter, ohne Titel, wohl nach 1916

Wer­fen wir zum Schluss noch ein­mal einen Blick auf das Bild von Josef Fors­ter. Der Mann steht nicht auf sei­nen Füßen, sein Gesicht ist mas­kiert; er hat den Kon­takt zur Erde und zu ande­ren ver­lo­ren. Er geht auf Stel­zen, mit denen er ‚Gewicht‘ zu gewin­nen ver­sucht, was wir als eine kon­kre­tis­ti­sche Rede­wei­se anse­hen und so über­set­zen kön­nen: Er sucht den emp­fun­de­nen Ver­lust von Selbst­sein und Selbst­wert aus­zu­glei­chen. Wir kön­nen anneh­men, dass das Bild einem Kampf ums see­li­sche Über­le­ben in der Ver­lo­ren­heit einer Anstalt, in der Ein­sam­keit des psy­chi­schen Anders­seins abge­run­gen ist. Und doch schwingt auch ein Moment von Freu­de und Stolz in die­sem Bild mit, wenn es heißt, mit Hil­fe sei­ner Stel­zen kön­ne die­ser Mann ‚mit gro­ßer Geschwin­dig­keit durch die Luft gehen‘. So mag der schi­zo­phre­ne Künst­ler bei allem Lei­den in sei­nen eigen­welt­li­chen Bild­schöp­fun­gen auch eine Art von Freu­de gefun­den haben, die wir nur von fer­ne zu erah­nen ver­mö­gen.“ [5]

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26. Mai 2009

Bru­ta­ler Mord an einem Ehe­paar und das Pro­blem der Frei­heit – Tho­mas Fuchs zu Felix D. und Tor­ben B., Tes­sin, Meck­len­burg

Das  Böse“- gibt es das über­haupt? [1] Han­delt es sich nicht um eine Fik­ti­on, die wir wis­sen­schaft­lich erle­di­gen kön­nen, wenn wir wis­sen, wie es zu bestimm­ten Hand­lun­gen kommt, die wir gewöhn­lich als „böse“ bezeich­nen? Natür­lich beob­ach­tet man in den Mas­sen­me­di­en bei Amok­läu­fen wie zuletzt in Win­nen­den ein Ent­set­zen, hier ließ sich kei­ne leich­te Erklä­rung fin­den, sieht man davon ab, dass der Vater des Täters gegen die Waf­fen­ge­set­ze ver­sto­ßen hat. In Foren konn­te man gele­gent­lich sehr schnel­le psy­cho­lo­gi­sche Fern­dia­gno­sen lesen. Mann oder Frau ver­sucht, der­ar­ti­ge Ereig­nis­se induk­tiv unter eine schon bekann­te Regel zu brin­gen, das Ent­set­zen ist dann jeden­falls eini­ger­ma­ßen ordent­lich „wis­sen­schaft­lich“ zu erfas­sen.

Tho­mas Fuchs wen­det sich die­ser Fra­ge anhand eines u. a. auch mas­sen­me­di­al kom­mu­ni­zier­ten Fal­les zu:

An einem Sams­tag­abend im Janu­ar 2007 klin­geln der 17-jäh­ri­ge Felix D. und sein gleich­alt­ri­ger Freund Tor­ben B. an einer Haus­tür in Tes­sin, ihrem klei­nen meck­len­bur­gi­schen Hei­mat­dorf. Der Bewoh­ner öff­net, er kennt die bei­den seit lan­gem aus der Nach­bar­schaft, es sind freund­li­che und höf­li­che Jun­gen aus intak­ten Fami­li­en. Doch da ruft Felix ‚Reno!‘, das ist das Code­wort zum Los­schla­gen. Die bei­den Jun­gen zie­hen ihre mit­ge­brach­ten Mes­ser und hal­ten sie dem Mann an die Keh­le mit den Wor­ten: ‚Auf die Knie!‘ Er wehrt sich und erfasst ein Mes­ser, doch da las­sen die Ein­dring­lin­ge alle Hem­mun­gen fah­ren und ste­chen blind­lings auf ihn ein. Wäh­rend er im Todes­kampf zu Boden geht, stür­men die 17-Jäh­ri­gen die Trep­pe hoch, tref­fen auf die Ehe­frau des Man­nes, die sie mit ins­ge­samt 62 Mes­ser­sti­chen töten. Als sie spä­ter noch röchelt, sticht Felix sie noch ein­mal in den Kopf, um sie end­gül­tig zu töten. Der Sohn des Ehe­paa­res ent­geht nur knapp dem Blut­rausch, weil es ihm gelingt, in Todes­angst in sei­nem Zim­mer ein­ge­sperrt die Poli­zei zu benach­rich­ti­gen, die das Paar schließ­lich stellt und zur Auf­ga­be zwingt. Weder Alko­hol, Dro­gen oder eine psy­chi­sche Krank­heit noch Feind­schaft gegen­über den Opfern erklä­ren die Tat; es hät­te eben­so belie­bi­ge ande­re im Dorf tref­fen kön­nen.“ (172)

  • Nach einer kur­zen Skiz­zie­rung die­ses Gesche­hens stellt Fuchs zunächst all­ge­mein die Fra­ge nach „dem Bösen“, wobei er sich nicht zuletzt an den „mythi­schen“ Erzäh­lun­gen in 1. Mose (Gene­sis) 2 bis 4 (Para­dies­sto­ry, Kain und Abel) ori­en­tiert, hier­bei erör­tert er auch ver­schie­de­ne Ansich­ten, die „das Böse“ natur­wis­sen­schaft­lich (u. a. sozio­bio­lo­gisch, sozi­al­dar­wi­nis­tisch, evo­lu­ti­ons­bio­lo­gisch) erklä­ren wol­len (S. 173-186 [1]).
  • Danach erör­tert Fuchs den kon­kre­ten Fall (S. 186-190 [2]).
  • Abschlie­ßend gibt Fuchs einen „Aus­blick“, in dem das Ver­hält­nis von „dem Bösen“ und der „Frei­heit“ (S. 190-194 [3]) noch­mals prä­zi­siert wird.

Die­ser Auf­satz setzt rela­tiv aktu­ell an und führt die­se Aktua­li­tät auf psych­ia­tri­sche und phi­lo­so­phi­sche Grund­fra­gen zurück, die wir hier auch schon im Kon­text der Posi­ti­on Fuchs‘ bespro­chen haben. Anhand der kri­ti­schen Bespre­chung die­ses Arti­kels sol­len auch Grund­struk­tu­ren von Fuchs‘ Ansatz und häu­fig wie­der­keh­ren­de Argu­men­te deut­lich wer­den. (more…)

6. Mai 2009

All­tags­phi­lo­so­phie sieb­te Sit­zung

18          Erin­ne­rung an den 04.05.

Ich begin­ne mit einer aus­führ­li­chen Ergän­zung, die auf­grund einer län­ge­ren Dis­kus­si­on im Anschluss an die Erin­ne­rung an den 27.04. ent­stan­den ist. Sie kreis­te um das Pro­blem des klas­si­schen Ansat­zes der Phy­sik, sofern er im Kon­text der Gehirn­for­schung ver­wen­det wird, aber auch um das Pro­blem des „Radi­ka­len Kon­struk­ti­vis­mus“, der heu­te − nach­dem der frü­he­re anders­ge­ar­te­te Erlan­ger „Kon­struk­ti­vis­mus“ wohl über­wie­gend schon ver­ges­sen ist – in der Regel allei­ne als „Kon­struk­ti­vis­mus“ gilt. Die­ser wur­de in Fort­füh­rung und Wei­ter­bil­dung der auto­po­ie­ti­schen Sys­tem­theo­rie der Bio­lo­gen Hum­ber­to Matu­rana und Fran­ces­co Vare­la in der femi­nis­ti­schen Theo­rie­bil­dung, in der Sozio­lo­gie, in der Lite­ra­tur­wis­sen­schaft und auch in Tei­len der Neu­ro­bio­lo­gie vor allem seit der zwei­ten Hälf­te der 1980er Jah­re ange­wen­det. Sogar in der evan­ge­li­schen Theo­lo­gie zeig­ten sich Reso­nan­zen. Inzwi­schen sind eher Nach­hut­ge­fech­te zu beob­ach­ten, aber auch die­se sind noch hef­tig.

Über mei­ne Kri­tik an Ger­hard Roth als radi­ka­lem Kon­struk­ti­vis­ten kam es zu einer Kon­tro­ver­se, weil Herr Deth­lef­sen mein­te, die­ser sei ein empi­ri­scher Wis­sen­schaft­ler – und empi­ri­sche Wis­sen­schaft­ler könn­ten so etwas nicht behaup­ten:

Die Fest­stel­lung, dass die von mir erleb­te Welt des Ichs, mei­nes Kör­pers und des Rau­mes um mich her­um ein Kon­strukt des Gehirns ist, führt zu der viel dis­ku­tier­ten Fra­ge: Wie kommt die Welt wie­der nach drau­ßen? Die Ant­wort hier­auf lau­tet: Sie kommt nicht nach drau­ßen, sie ver­lässt das Gehirn gar nicht. Das Arbeits­zim­mer, in dem ich mich gera­de befin­de, der Schreib­tisch und die Kaf­fee­tas­se vor mir wer­den ja von mir als ‚drau­ßen‘ in Bezug auf mei­nen Kör­per und mein Ich erlebt. Die­se bei­den sind aber eben­falls Kon­struk­te, nur ist es so, dass mit der Kon­struk­ti­on mei­nes Kör­pers auch der zwin­gen­de Ein­druck erzeugt wird, die­ser Kör­per sei von der Welt umge­ben und ste­he in deren Mit­tel­punkt. Und schließ­lich wird […] ein Ich erzeugt, das das Gefühl hat, in die­sem Kör­per zu ste­cken, und dadurch wird es erleb­nis­mä­ßig zum Zen­trum der Welt. (Aus der Sicht des Gehirns, Frankfurt/M. 2003, 48)

Mög­li­cher­wei­se ver­steht sich Ger­hard Roth also eher nicht als „empi­ri­schen Wis­sen­schaft­ler“ im Sin­ne von Herrn Deth­lef­sen. Typisch – auch im Sin­ne der bis­he­ri­gen Kurs­er­geb­nis­se – die Pro­duk­ti­on von Schein­pro­ble­men („das Ich“), ohne dass irgend­wie ange­ge­ben wür­de, wie das alles „kon­stru­iert“ wird. Öko­lo­gisch ist die Posi­ti­on von Roth natür­lich sehr hilf­reich, wenn alles im Gehirn ist und da auch nicht her­aus­kommt, kön­nen wir uns an sich viel Umwelt­ver­schmut­zung und -ver­brauch und auch vie­le Debat­ten erspa­ren. Mein sar­kas­ti­scher Kom­men­tar im letz­ten Satz – ich füge das hin­zu, um mög­li­che Miss­ver­ständ­nis­se die­ses Sat­zes zu ver­mei­den – soll dar­auf hin­wei­sen, dass Roth die Wor­te nicht im all­täg­li­chen Sinn gebraucht. Mut­maß­lich fin­det das Arbeits­zim­mer von Ger­hard Roth selbst in sei­nem Super­hirn kei­nen Platz. Und selbst die Kaf­fee­tas­se, die dar­in einen Ort fin­den könn­te, wür­de mut­maß­lich doch Beschä­di­gun­gen bei­spiels­wei­se des lim­bi­schen Sys­tems her­vor­ru­fen. Nicht ein­mal die Wor­te „Kaf­fee­tas­se“ und „Arbeits­zim­mer“ befan­den sich bei nüch­ter­ner Betrach­tung in Roths Gehirn, als er sie schrieb. Danach befan­den sie sich im Buch – und jetzt vor Ihnen am Bild­schirm oder auf dem Aus­druck. Und ich ver­mu­te ganz stark, dass Sie von den 40 Hertz-Schwin­gun­gen der Stoff­wech­sel­pro­zes­se, die beim Schrei­ben der Wor­te in Ger­hard Roths Gehirn statt­fan­den, nichts mehr spü­ren. Wenn doch, tei­len Sie mir dies bit­te aus­führ­lich und auf jeden Fall expe­ri­men­tell wie­der­hol­bar mit! Aus der Kur­s­per­spek­ti­ve kann das Zitat von Ger­hard Roth jeden­falls als wun­der­schö­nes Bei­spiel dafür die­nen, wel­che Beu­len man sich beim Den­ken holen kann, wenn man den all­täg­li­chen Sprach­ge­brauch nicht hin­rei­chend beach­tet, son­dern frei­schwe­bend theo­re­ti­siert. Ich belas­se es bei die­sen Sar­kas­men und erspa­re mir die Par­al­le­li­sie­rung der­ar­ti­ger Äuße­run­gen mit ent­spre­chen­den Bei­spie­len aus der Psy­cho­pa­tho­lo­gie, die Tho­mas Fuchs (Das Gehirn – ein Bezie­hungs­or­gan, 2008) für die­se Fäl­le nicht sel­ten durch­führt. Zu Fuchs‘ Buch fin­det hier in der VHs Neckar­ge­münd am Sams­tag, dem 20.06. ein ganz­tä­gi­ger Kurs statt.

Zur eben­falls ange­spro­che­nen Fra­ge der Wil­lens­frei­heit hier ein Bei­spiel aus einem Streit­ge­spräch vor der Ber­lin-Bran­den­bur­gi­schen Aka­de­mie der Wis­sen­schaf­ten:

Natür­lich geht die Mehr­heit der Straf­rechts­theo­re­ti­ker nicht von einer unbe­ding­ten Frei­heit aus, son­dern von einer Art ein­ge­schränk­ter Wil­lens­frei­heit, wie sie zum Bei­spiel der Phi­lo­soph Peter Bie­ri ver­tritt (Bie­ri 2001), das heißt von der Fähig­keit, vor der Tat von sei­ner eige­nen Moti­va­ti­ons­la­ge zurück­zu­tre­ten und die­se zu über­den­ken (Deli­be­ra­ti­ons­fä­hig­keit). Aus hand­lungs­psy­cho­lo­gi­scher und neu­ro­bio­lo­gi­scher Sicht ist die­se Fähig­keit zwar wich­tig für eine „ver­nünf­ti­ge“, weil lang­fris­ti­ge Hand­lungs­pla­nung, aber hier­bei ist nichts an Hand­lungs­frei­heit zu fin­den. Es han­delt sich um einen kom­ple­xen, wenn­gleich voll­stän­dig deter­mi­niert ablau­fen­den Pro­zess des Wider­streits der Moti­ve.

Auf­grund psy­cho­lo­gi­scher und neu­ro­wis­sen­schaft­li­cher Erkennt­nis­se müs­sen wir von fol­gen­dem Sach­ver­halt aus­ge­hen: Men­schen kön­nen im Sin­ne eines per­sön­li­chen Ver­schul­dens nichts für das, was sie wol­len und wie sie sich ent­schei­den, und dies gilt unab­hän­gig davon, ob ihnen die ein­wir­ken­den Fak­to­ren bewusst sind oder nicht, ob sie sich schnell ent­schei­den oder lan­ge hin und her über­le­gen. Sie wer­den in dem jeweils einen oder ande­ren Fall even­tu­ell völ­lig unter­schied­li­che Din­ge tun, aber sie tun dies nicht frei. Die Gene, die vor- und nach­ge­burt­li­chen Ent­wick­lun­gen und Fehl­ent­wick­lun­gen, die früh­kind­li­chen Erfah­run­gen und Trau­ma­ti­sie­run­gen, die spä­te­ren Erfah­run­gen und Ein­flüs­se aus Eltern­haus, Freun­des­kreis, Schu­le und Gesell­schaft – all dies formt unser emo­tio­na­les Erfah­rungs­ge­dächt­nis, und des­sen Aus­wir­kun­gen auf unser Han­deln unter­lie­gen nicht dem frei­en Wil­len. Dies gilt selbst­ver­ständ­lich auch für Per­so­nen, die Straf­ta­ten bege­hen.“ (Ger­hard Roth)

Soll­te Roth inzwi­schen die­se bei­den Posi­tio­nen hin­rei­chend klar revi­diert haben, behaup­te ich für die­se Revi­sio­nen natür­lich das Gegen­teil, aber vor allem die ers­te Äuße­rung ist in schwe­rer Wei­se irre­füh­rend, die zwei­te nur ganz schwach gedank­lich kon­trol­liert. Phi­lo­so­phisch geht die Moti­v­i­dee wohl vor allem auf Scho­pen­hau­er zurück, der expli­zit den „frei­en Wil­len“ im gewöhn­li­chen Ver­stand bestrit­ten hat – frei­lich einen tran­szen­den­ta­len frei­en Wil­len unter­stell­te, wohl auch ein Vor­bild für Roths erstaun­li­ches Pos­tu­lat eines „rea­len Gehirns“ im Unter­schied zum „wirk­li­chen Gehirn“, wobei er unter­stellt, das „wirk­li­che Gehirn“ sei Teil der erleb­ba­ren Wirk­lich­keit, die vom „rea­len Gehirn“ kon­stru­iert wer­de[1]. Doch Prä­gun­gen und Moti­ve unter­lie­gen stets der mög­li­chen Refle­xi­on und damit ihrer mög­li­chen selbst­be­stimm­ten Ver­än­de­rung – wie wir hier im Kurs ja fest­ge­stellt haben. Ob die­se Refle­xi­on greift und eine Ver­än­de­rung statt­fin­det, ist damit nicht gesagt, dies genügt aber für das Argu­ment ihrer rea­len Mög­lich­keit. Der Mini­mal­be­griff der Frei­heit setzt vor­aus, dass ich unter iden­ti­schen Umstän­den hät­te anders han­deln kön­nen, es han­delt sich um eine Fra­ge, die sich in der Rück­schau stellt. Wie die frü­he­ren Arbei­ten von Pau­en[2] und jetzt wie­der die gemein­sa­me Arbeit mit Roth zei­gen, akzep­tiert er die­sen Mini­mal­be­griff von Frei­heit gera­de nicht (vgl. Micha­el Pau­en, Ger­hard Roth, Frei­heit, Schuld und Ver­ant­wor­tung. Grund­zü­ge einer natu­ra­lis­ti­schen Theo­rie der Wil­lens­frei­heit, Frankfurt/M. 2008, 166 u. ö.) – m. E. auf­grund einer unzu­tref­fen­den Dar­stel­lung. Inso­fern dürf­te auch Roth sei­ne Äuße­run­gen nicht ernst­haft kor­ri­giert, bes­ten­falls gemä­ßigt haben. Von Frei­heit in einem ernst zu neh­men­den Sinn ist nicht die Rede, wenn ich mich refle­xiv damit ein­ver­stan­den erklä­re, was ohne­hin geschieht, also davon über­zeugt bin, was ich tue. Das ist sicher eine not­wen­di­ge, aber in kei­ner Wei­se eine hin­rei­chen­de Bedin­gung einer frei­en Hand­lung. Das unter iden­ti­schen Umstän­den auch anders Han­deln­kön­nen lässt sich nicht eli­mi­nie­ren. Maß­stab sind hier die Bestim­mun­gen der Men­schen­rech­te in der All­ge­mei­nen Erklä­rung der Men­schen­rech­te der UNO (1948) und im Grund­ge­setz (1949), dazu die höchst­rich­ter­li­chen Ent­schei­dun­gen des Bun­des­ver­fas­sungs­ge­rich­tes.

Unklar schien mir auf­grund der Dis­kus­si­on im bis­he­ri­gen Kurs­ver­lauf geblie­ben zu sein, dass es bei aus­schließ­li­cher Gel­tung der Unter­stel­lun­gen des Wis­sen­schafts­ty­pus 1 (vgl. Abbil­dung 1) für alle Sach­ver­hal­te tat­säch­lich kei­ne Frei­heit im Sin­ne des von mir skiz­zier­ten Mini­mal­be­griffs der Frei­heit geben kann. Solan­ge man also wie Roth und Sin­ger das Grund­mo­dell der klas­si­schen Phy­sik als das wis­sen­schaft­lich aus­schlag­ge­ben­de ansieht, mit denen auch die Fra­gen von Frei­heit, Selbst­be­stim­mung usf. behan­delt wer­den, müs­sen die­se von uns all­täg­lich unter­stell­ten Phä­no­me­ne als Täu­schung gedeu­tet wer­den, was u. a. der Sinn des Kon­struk­ti­vis­mus bei Roth ist. Auch Sin­ger hat sich nach anfäng­li­cher Zurück­hal­tung in einem ähn­li­chen Kon­text als Kon­struk­ti­vist geou­tet, wie der Abschnitt „Das Sub­jekt als kul­tu­rel­les Kon­strukt“ in sei­nem Büch­lein „Vom Gehirn zum Bewusst­sein“, Frankfurt/M. 2006, 47-57, beweist. Ob er sei­ne eige­ne neu­ro­bio­lo­gi­sche For­schung auch als „Kon­strukt“ bewer­tet, geht dar­aus bis­lang aber nach mei­ner Wahr­neh­mung nicht her­vor, kon­se­quent aber wäre das, denn auch die Neu­ro­bio­lo­gie „ist nichts ande­res“ als ein Phä­no­men der „kul­tu­rel­len Evo­lu­ti­on“.

Mir scheint …, dass die Ich-Erfah­rung bzw. die sub­jek­ti­ven Kon­no­ta­tio­nen von Bewusst­sein kul­tu­rel­le Kon­struk­te sind, sozia­le Zuschrei­bun­gen, die dem Dia­log zwi­schen Gehir­nen erwuch­sen und des­halb aus der Betrach­tung ein­zel­ner Gehir­ne nicht erklär­bar sind. Die Hypo­the­se, die ich dis­ku­tie­ren möch­te, ist, dass die Erfah­rung ein auto­no­mes, sub­jek­ti­ves Ich zu sein, auf Kon­struk­ten beruht, die im Lau­fe unse­rer kul­tu­rel­len Evo­lu­ti­on ent­wi­ckelt wur­den. Selbst­kon­zep­te hät­ten dann den onto­lo­gi­schen Sta­tus einer sozia­len Rea­li­tät … Wir Men­schen … sind in … der Lage, in Dia­lo­ge ein­zu­tre­ten der Art ‚ich weiß, dass du weißt, wie ich füh­le‘ oder ‚ich weiß, dass du weißt, dass ich weiß, wie du fühlst“ usw. Inter­ak­tio­nen die­ser Art füh­ren also zu einer ite­ra­ti­ven wech­sel­sei­ti­gen Bespie­ge­lung im je ande­ren. …

Der Dia­log, der den Indi­vi­dua­ti­ons­pro­zess erst mög­lich macht, voll­zieht sich bereits in der frü­hen Kind­heit und erlaubt ers­te Ich-Iden­ti­fi­ka­tio­nen schon nach den ers­ten Lebens­jah­ren. Die­ser frü­he Dia­log zwi­schen Bezugs­per­so­nen und Kind ver­mit­telt die­sem in sehr prä­gnan­ter und asym­me­tri­scher Wei­se die Erfah­rung, offen­bar ein auto­no­mes, frei agie­ren­des, ver­ant­wort­li­ches Selbst zu sein, hört es doch ohne Unter­lass: ‚tu nicht dies, son­dern tu das, lass dass, sonst –‘, oder ‚mach das, andern­falls –!‘ …

Wich­tig für mein Argu­ment ist …, dass die­ser frü­he Lern­pro­zess in einer Pha­se sich ereig­net, in der die Kin­der noch kein epi­so­di­sches Gedächt­nis auf­bau­en kön­nen. Wir erin­nern uns nicht an die ers­ten zwei bis drei Lebens­jah­re, weil in die­ser frü­hen Ent­wick­lungs­pha­se die Hirn­struk­tu­ren noch nicht aus­ge­bil­det sind, die zum Auf­bau eines epi­so­di­schen Gedächt­nis­ses erfor­der­lich sind. Es geht dabei um das Ver­mö­gen, Erleb­tes in raum­zeit­li­che Bezü­ge ein­zu­bet­ten und den gesam­ten Kon­text des Lern­vor­gan­ges und nicht nur das Erlern­te selbst zu erin­nern …

Die­se früh­kind­li­che Amne­sie scheint mir dafür ver­ant­wort­lich, dass die sub­jek­ti­ven Kon­no­ta­tio­nen von Bewusst­sein für uns eine ganz ande­re Qua­li­tät haben als die Erfah­run­gen mit ande­ren sozia­len Kon­struk­ten. Viel­leicht erle­ben wir die­se Aspek­te unse­res Selbst des­halb auf so eigen­tüm­li­che Wei­se als von ganz ande­rer Qua­li­tät, als aus Bekann­tem nicht her­leit­bar, weil die Erfah­rung, so zu sein, in einer Ent­wick­lungs­pha­se instal­liert wor­den ist, an die wir uns nicht erin­nern kön­nen. Wir haben an den Ver­ur­sa­chungs­pro­zess kei­ne Erin­ne­rung …

Inner­halb neu­ro­bio­lo­gi­scher Beschrei­bungs­sys­te­me wäre das, was wir als freie Ent­schei­dung erfah­ren, nichts ande­res als eine nach­träg­li­che Begrün­dung von Zustands­än­de­run­gen, die ohne­hin erfolgt wären, deren tat­säch­li­che Ver­ur­sa­chun­gen für uns aber in der Regel nicht in ihrer Gesamt­heit fass­bar sind.“

Auch hier die glei­chen Schein­pro­ble­me wie bei Roth, „das Ich“ usf. Da Sin­ger kei­ne ande­ren als die Argu­men­ta­tio­nen auf dem Niveau der klas­si­schen Phy­sik zulas­sen will, kann er auch zu kei­nen ande­ren Ergeb­nis­sen kom­men. Wer also „natu­ra­lis­tisch“ in die­sem Sinn ver­steht, kann kei­ne Frei­heit im Sin­ne des mini­ma­len Frei­heits­be­griffs zulas­sen, dies habe ich jetzt noch ein­mal sehr aus­führ­lich belegt, weil mir dies ange­sichts der Dis­kus­si­on noch nicht aus­rei­chend ver­stan­den zu sein erschien. Der per­for­ma­ti­ve Selbst­wi­der­spruch in Äuße­run­gen wie den­je­ni­gen von Sin­ger oder Roth besteht dar­in, dass sie den Art. 5 des Grund­ge­set­zes, wel­cher die Frei­heit von Wis­sen­schaft und Kunst garan­tiert, dazu benut­zen, genau die­sen Vor­gang als nicht frei­en dar­zu­stel­len. Frei­heit ist eine auf­grund der früh­kind­li­chen Amne­sie man­gels des epi­so­di­schen Gedächt­nis­ses als Kon­struk­ti­on ver­ges­se­ne Kon­struk­ti­on. Man sieht dar­an, dass die Bun­des­re­pu­blik immer noch ein libe­ra­ler Staat ist. Sie erlaubt es beam­te­ten Pro­fes­so­ren, die Frei­heits­grund­la­ge des Grund­ge­set­zes im Sin­ne der Men­schen­rech­te öffent­lich wis­sen­schaft­lich infra­ge zu stel­len, weil eine libe­ra­le Ord­nung dar­auf setzt, dass auch gro­tes­ke Irr­tü­mer im offe­nen Dis­kurs kor­ri­giert wer­den kön­nen.

Wie bei dem Aus­druck „Kon­struk­ti­vis­mus“ ist beim Aus­druck „natu­ra­lis­tisch“ im Kon­text des Frei­heits­pro­blems sehr genau zu beach­ten, was die jewei­li­gen Auto­ren dar­un­ter ver­ste­hen. Ver­ste­hen sie den Aus­druck im Sin­ne von Wis­sen­schafts­typ 1, kann es kei­ne Frei­heit im Sin­ne des Mini­mal­be­griffs, den ich hier skiz­ziert habe, geben. Auto­ren, die die­sen Frei­heits­be­griff ver­tre­ten, wie Ernst Tugend­hat, und zugleich den Begriff „natu­ra­lis­tisch“ ver­wen­den, ver­su­chen daher Klä­run­gen her­bei­zu­füh­ren, hier ein nicht unpo­le­mi­sches Bei­spiel:

Bei der Hirn­for­schung fin­de ich ziem­lich ver­rückt, was da heu­te läuft. […] Man kann ledig­lich fest­stel­len, in wel­chen Berei­chen des Gehirns wel­che Typen von Pro­zes­sen ablau­fen. Aber dann kom­men die­se Pro­fes­so­ren der Gehirn­phy­sio­lo­gie und stel­len Theo­ri­en über die Nicht­exis­tenz mensch­li­cher Frei­heit auf, die sich nur dar­auf stüt­zen, dass sie sagen, wir sind Wis­sen­schaft­ler und glau­ben an den Deter­mi­nis­mus. Sie neh­men die phi­lo­so­phi­sche Lite­ra­tur der gan­zen letz­ten Jahr­zehn­te über­haupt nicht wahr, in der ver­sucht wird, Deter­mi­nis­mus und Wil­lens­frei­heit nicht als Gegen­satz zu sehen. Das hal­te ich für eine völ­lig halt­lo­se Spe­ku­la­ti­on. […] In hun­dert Jah­ren kann die Hirn­phy­sio­lo­gie viel­leicht inter­es­sant wer­den für die Phi­lo­so­phie, aber bis­her ist sie es nicht. Ich bin frei­lich ein Natu­ra­list, ich sehe den Men­schen als einen Teil der bio­lo­gi­schen Ent­wick­lung. Aber was in den bio­lo­gi­schen Wis­sen­schaf­ten mit Bezug auf den Men­schen gemacht wird, da ist sehr wenig Sinn­vol­les.“ (taz-Inter­view vom 28.07.2007)

Damit ist nur ange­deu­tet, dass die Wis­sen­schaf­ten vom Typ 1 noch eine Ent­wick­lung durch­lau­fen müs­sen, bis sie phä­no­me­n­ad­äquat wer­den. Der wich­tigs­te aktu­el­le Ver­such – im Kern wohl der ein­zi­ge – ist der­je­ni­ge von Thomas/Brigitte Gör­nitz, Der krea­ti­ve Kos­mos, Heidelberg/Berlin 2002. Er zeigt zumin­dest an, dass im quan­ten­phy­si­schen Bereich ver­stan­den wor­den ist, dass es so nicht mehr wei­ter­ge­hen kann, weil die Rea­li­tät kom­ple­xer ist, als sie in der klas­si­schen Phy­sik beschrie­ben wird. Mit Peirce dür­fen von daher zumin­dest kei­ne fal­schen Ver­all­ge­mei­ne­run­gen kom­men.

Das Haupt­the­ma der Sit­zung waren die Argu­men­ta­ti­ons­ty­pen von Abduk­ti­on, Induk­ti­on und Deduk­ti­on im All­tag. Damit sind wir nicht fer­tig gewor­den, sodass wir dies in der Sit­zung am 11.05. ver­voll­stän­di­gen, erwei­tern und ganz gründ­lich aus­dis­ku­tie­ren müs­sen. Stel­len die­se Argu­men­ta­ti­ons­ty­pen im All­tag, die zwar gewohnt, aber häu­fig nicht bewusst sind, doch eine der wesent­li­chen Bedin­gun­gen der Mög­lich­keit dar, dass All­tags­phi­lo­so­phie eine Rea­li­tät sein kann und auch fak­tisch statt­fin­det. Dies ist seit der klas­si­schen Pha­se der grie­chi­schen Phi­lo­so­phie bekannt – und wur­de dort im Kon­text der Rhe­to­rik refle­xiv erar­bei­tet. Inso­fern ver­lang­sa­men wir mit guten Grün­den das The­ma des Kur­ses – und fas­sen die Übun­gen zu Gewohn­hei­ten und Krea­ti­vi­tät zu einer Sit­zung zusam­men. Nicht erwar­ten darf man, dass im All­tag irgend­wie argu­men­tiert wird wie an der Uni­ver­si­tät, sofern dort auf Sorg­falt Wert gelegt wird, oder in einem wis­sen­schaft­li­chen Insti­tut. Das wäre in den All­tags­er­for­der­nis­sen schon aus Zeit­grün­den eher kon­tra­pro­duk­tiv – und wie Aris­to­te­les mein­te, auch eher lang­wei­lig, es fehlt dazu der die Rezi­pie­ren­den ein­schlie­ßen­de und her­aus­for­dern­de Esprit. Denn die Rezi­pie­ren­den stel­len die Voll­stän­dig­keit der Argu­men­ta­ti­on selbst­tä­tig her, es han­delt sich ja um Kom­mu­ni­ka­tio­nen. Von „Bewei­sen“ ist übri­gens umge­kehrt auch im Wis­sen­schafts­be­reich so häu­fig nicht die Rede.

Zum bes­se­ren Über­blick zitie­re ich die Auf­ga­ben­bei­spie­le noch ein­mal und füge dar­an die schon erar­bei­te­ten Lösun­gen an. Ich habe mit 16.1.7, 16.1.8 und 16.1.9 drei wei­te­re Tex­te hin­zu­ge­fügt, die von Wolf Sin­ger und Ger­hard Roth stam­men, deren argu­men­ta­ti­ve Struk­tur unter­sucht und mit den All­tags­ar­gu­men­ta­tio­nen hier ver­gli­chen wer­den soll. 16.1.4 (Frank-Wal­ter Stein­mei­er in Afgha­ni­stan) und 16.2 (Zu jeder Argu­men­ta­ti­on Gegen­ar­gu­men­te bil­den) waren noch nicht bear­bei­tet und wer­den uns dann in der Sit­zung am Mon­tag, dem 11.05. beschäf­ti­gen.

16.1.1  Thors­ten Hild (Wirt­schafts­wis­sen­schaft­ler), taz-online 29.04.2009

Löh­ne haben für das Über­le­ben der Wirt­schaft eine gar nicht zu über­schät­zen­de Bedeu­tung. Geht die Lohn­sum­me plötz­lich und unkon­trol­liert zurück, droht nichts weni­ger, als dass der Wirt­schafts­kreis­lauf zum Erlie­gen kommt.“

Der Wirt­schafts­kreis­lauf darf nicht zum Erlie­gen kom­men!

Der Wirt­schafts­kreis­lauf kann zum Erlie­gen kom­men, wenn die Lohn­sum­me plötz­lich und unkon­trol­liert zurück­geht.

→           Die Lohn­sum­me soll­te mög­lichst kon­stant blei­ben!

Die Schluss­form bzw. Argu­men­ta­ti­ons­form ist deduk­tiv, es han­delt sich um einen prak­ti­schen Syl­lo­gis­mus, wie ihn Aris­to­te­les sowohl in der „Niko­ma­chi­schen Ethik“ als auch in der „Rhe­to­rik“ ana­ly­siert hat. Hier müs­sen aus dem Kon­text und der eige­nen Beschäf­ti­gung mit sol­chen Sach­ver­hal­ten die Ergän­zun­gen der Argu­men­ta­ti­on erbracht wer­den. Dies wird von Ihnen als akti­ven und selbst­stän­di­gen Bürger/innen erwar­tet. Ob der Zusam­men­hang, den Hild unter­stellt, besteht, kön­nen Sie bei­spiels­wei­se unter Euro­stat, den Publi­ka­tio­nen der Euro­päi­schen Kom­mis­si­on zu sta­tis­ti­schen Fra­gen nach­se­hen – oder sich um ent­spre­chen­de Ver­öf­fent­li­chun­gen in Buch­form bemü­hen.

16.1.2   Wolf­gang Wag­ner, Angst ist ein guter Rat­ge­ber, FR-Online, 30.04.2009

Wenn einem heu­te in der S-Bahn jemand in den Nacken niest, hat der Schau­er, der einen über­fällt, sicher auch psy­chi­sche Grün­de. Man­cher wird es bereu­en, die schweiß­feuch­te Hand, die ihm gereicht wur­de, gedrückt zu haben. Schul- und Kin­der­gar­ten­lei­ter wer­den auf­merk­sa­mer auf ihre Zög­lin­ge ach­ten.

Dok­to­ren wer­den noch mehr ein­ge­bil­de­te Kran­ke beru­hi­gen und die Kran­ken­häu­ser mehr ver­meint­li­che Not­fäl­le behan­deln. Die Schwei­ne­grip­pe hat Deutsch­land erreicht.“

Ver­schie­de­ne Fäl­le, die auch anders betrach­tet wer­den kön­nen, bil­den sich zu einer Regel aus: Die „Schwei­ne­grip­pe“ hat Deutsch­land erreicht.

Mein Nie­sen oder das Nie­sen ande­rer in mei­ner direk­ten Umge­bung könn­te ein Sym­ptom der „Schwei­ne­grip­pe“ sein.

→ Zur Vor­sicht suche ich doch einen Dok­tor auf.

Hier berei­te­te die mög­li­cher­wei­se iro­ni­sche For­mu­lie­rung des Tex­tes von Wag­ner Schwie­rig­kei­ten, den argu­men­ta­ti­ven Weg zu erken­nen. Schließ­lich wur­de die Schluss­form aber auf­grund der Infor­ma­ti­on aus der Über­schrift ein­hel­lig als Induk­ti­on erkannt. Die Induk­ti­on ist in der Rhe­to­rik die häu­figs­te Schluss­form in der poli­ti­schen Bera­tungs­re­de und wird von Wag­ner hier auch so ver­wen­det. Dis­ku­tiert wur­de hier auch der Weg von einer aller­ers­ten Abduk­ti­on zur schließ­li­chen Regel­bil­dung, was gera­de durch den mehr­deu­ti­gen Text ange­regt wur­de.

16.1.3   Barack Oba­ma, Pres­se­kon­fe­renz zum 100. Tag sei­ner Prä­si­dent­schaft, SZ-Online, 30.04.2009

Barack Oba­ma hat kei­nen Grund für Selbst­zwei­fel: Auf der lan­des­weit über­tra­ge­nen Pres­se­kon­fe­renz zum 100. Tag sei­ner Prä­si­dent­schaft gibt es nicht eine ein­zi­ge böse, schmerz­haf­te Fra­ge. ‚Wir sind gut gestar­tet‘, lau­tet der Tenor Oba­mas bei sei­nem wie stets sou­ve­rä­nen Auf­tritt. Nie­mand im tra­di­ti­ons­rei­chen, präch­tig möblier­ten East Room des Wei­ßen Hau­ses wider­spricht.

Oba­mas Start war der ein­drucks­volls­te seit Fran­k­lin D. Roo­se­velt‘, hat­te schon der Time-Kolum­nist Joe Klein jubi­lie­rend geschrie­ben. Aber auch Oba­ma weiß, dass er trotz sei­ner unge­bro­che­nen Beliebt­heit bei Öffent­lich­keit und Medi­en nur Schon­zeit hat.

Eine dra­ma­ti­sche Wirt­schafts­kri­se, rie­si­ge Staats­schul­den und zwei Krie­ge las­ten auf der neu­en Regie­rung. Dazu will Oba­ma auch das maro­de Gesund­heits­we­sen und die Schu­len refor­mie­ren, den Kli­ma­wan­del bekämp­fen und vie­les mehr. ‚Wir wer­den das schaf­fen‘, sag­te Oba­ma selbst­be­wusst. Sei­ne ers­ten 100 Tage wer­te­te er posi­tiv: ‚Ich bin stolz auf das, was wir erzielt haben, … erfreut über den Fort­schritt, aber nicht zufrie­den.'“

Wir wer­den es schaf­fen, es zei­gen sich schon ers­te Indi­zi­en! Eine Neu­auf­la­ge von „Yes, we can!“

Schluss­form: Abduk­ti­on, gro­ße Tei­le des Tex­tes in der SZ die­nen nur zur Empha­se der Abduk­ti­on. Ob die­se zutrifft, wird und kann sich auch erst an fol­gen­den Ereig­nis­sen zei­gen, kann also frü­hes­tens in zwei oder drei Jah­ren eini­ger­ma­ßen beur­teilt wer­den. Vie­le poli­ti­sche Pro­gram­me und Ver­laut­ba­run­gen sind Abduk­tio­nen, weil sie auf die Zukunft aus­ge­rich­tet sind, über die mut­maß­lich nie­mand so genau Bescheid weiß.

16.1.4  Außen­mi­nis­ter Frank-Wal­ter Stein­mei­er bei sei­nem Afgha­nistan­be­such, SZ-Online 30.04.2009

Die Anschlä­ge über­schat­te­ten den unan­ge­kün­dig­ten Besuch von Außen­mi­nis­ter Frank-Wal­ter Stein­mei­er in Kabul. Stein­mei­er ver­ur­teil­te den töd­li­chen Anschlag als ‚fei­ges und heim­tü­cki­sches Ver­bre­chen‘. Deutsch­land las­se sich durch sol­che Taten nicht davon abbrin­gen, ‚die­sem geschun­de­nen Volk bei­sei­te zu ste­hen'“.

Noch nicht ana­ly­siert!

16.1.5   Uli Hoe­neß, FC Bay­ern FanTV vom 27.04.2009, zur Ent­las­sung von Jür­gen Klins­mann

Ich möch­te viel­leicht noch hin­zu­fü­gen, dass wir nicht den Feh­ler machen soll­ten, den sicher wahn­sin­ni­gen Aus­rut­scher in Bar­ce­lo­na zum ent­schei­den­den Maß­stab zu machen. Gegen Bar­ce­lo­na wer­den auch noch ande­re Mann­schaf­ten ver­lie­ren. Es kommt auf den Trend an, seit Weih­nach­ten haben wir in allen Spie­len, wo es drauf ankam, Tabel­len­füh­rer zu wer­den, in Ham­burg, in Ber­lin, jetzt gegen Schal­ke ver­lo­ren. Das muss uns zu den­ken geben.“

Es ergibt sich seit Weih­nach­ten ein Trend, Ham­burg, Ber­lin usf.: Wir ver­lie­ren jedes Spiel, in dem es dar­um geht, Tabel­len­füh­rer zu wer­den!

Dies gefähr­det unse­re sport­li­chen und wirt­schaft­li­chen Zie­le, dar­an muss der Trai­ner Schuld sein!

→ Klins­mann wird ent­las­sen!

Schluss­form: Induk­ti­on, der abduk­ti­ve Pro­zess, wie es zu die­ser Induk­ti­on gekom­men ist, ist in die­sem Zitat beson­ders gut zu erken­nen, mög­li­cher­wei­se hat es bei Hoe­neß nach dem Ham­burg­spiel zum ers­ten Mal in die­se Rich­tung wickie­mä­ßig geblitzt. Wickie ist der Star einer gleich­na­mi­gen Kin­der­buch­se­rie, die auch zei­chen­trick­film­ar­tig ver­filmt wur­de, z. B. regel­mä­ßig in Kika zu sehen. Wickie ist das hel­le, jun­ge Köpf­chen in einer Wikin­ger­grup­pe, in der das krea­ti­ve Den­ken in der Regel durch Kraft­aus­übung ersetzt wird. Dadurch gerät die Grup­pe auf ihren Raub­zü­gen nicht sel­ten in aus­sichts­lo­se Situa­tio­nen, aus denen dann der krea­ti­ve klei­ne Wickie abduk­tiv einen Aus­weg fin­det. Den Moment, in dem die Abduk­ti­on auf­tritt, mar­kie­ren die klei­nen Ster­ne, die hier auf dem Bild zu sehen sind. Sie tre­ten stets blitz­ar­tig auf. Das ist noch bes­ser in fol­gen­dem Video zu sehen: Wickie­vor­spann. Wickies Abduk­tio­nen funk­tio­nie­ren immer, mal sehen, ob die zu einer Induk­ti­on aus­ge­ar­bei­te­te Abduk­ti­on von Uli Hoe­neß genau­so gut funk­tio­niert.

16.1.6   Chris­to­pher Flowers zum Über­nah­me­an­ge­bot, Faz.net vom 30.04.2009

Der Groß­ak­tio­när der Immo­bi­li­en­bank Hypo Real Esta­te (HRE), der ame­ri­ka­ni­sche Inves­tor J. C. Flowers, hat das Über­nah­me­an­ge­bot der Bun­des­re­gie­rung abge­lehnt. Die Offer­te der Bun­des­re­gie­rung für die Akti­en der HRE bezeich­ne­te Flowers in einer am Don­ners­tag ver­öf­fent­lich­ten Erklä­rung als zu nied­rig.“

Die ange­bo­te­ne Ent­schä­di­gung ist zu nied­rig!

→ Das Ange­bot der Bun­des­re­gie­rung wird abge­lehnt!

Schluss­form: Deduk­ti­on.

Neue Bei­spie­le:

Ver­su­chen Sie hier­bei Unter­schie­de und Gemein­sam­kei­ten zwi­schen den All­tags­ar­gu­men­ta­tio­nen in 16.1.1-6 und den wis­sen­schaft­li­chen Argu­men­ta­tio­nen von Sin­ger und Roth in 16.1.7-9 zu beschrei­ben!

16.1.7 Ger­hard Roth, Aus der Sicht des Gehirns

Die Fest­stel­lung, dass die von mir erleb­te Welt des Ichs, mei­nes Kör­pers und des Rau­mes um mich her­um ein Kon­strukt des Gehirns ist, führt zu der viel dis­ku­tier­ten Fra­ge: Wie kommt die Welt wie­der nach drau­ßen? Die Ant­wort hier­auf lau­tet: Sie kommt nicht nach drau­ßen, sie ver­lässt das Gehirn gar nicht. Das Arbeits­zim­mer, in dem ich mich gera­de befin­de, der Schreib­tisch und die Kaf­fee­tas­se vor mir wer­den ja von mir als ‚drau­ßen‘ in Bezug auf mei­nen Kör­per und mein Ich erlebt. Die­se bei­den sind aber eben­falls Kon­struk­te, nur ist es so, dass mit der Kon­struk­ti­on mei­nes Kör­pers auch der zwin­gen­de Ein­druck erzeugt wird, die­ser Kör­per sei von der Welt umge­ben und ste­he in deren Mit­tel­punkt. Und schließ­lich wird […] ein Ich erzeugt, das das Gefühl hat, in die­sem Kör­per zu ste­cken, und dadurch wird es erleb­nis­mä­ßig zum Zen­trum der Welt.“

16.1.8. Ger­hard Roth, Bran­den­bur­ger Debat­te

Auf­grund psy­cho­lo­gi­scher und neu­ro­wis­sen­schaft­li­cher Erkennt­nis­se müs­sen wir von fol­gen­dem Sach­ver­halt aus­ge­hen: Men­schen kön­nen im Sin­ne eines per­sön­li­chen Ver­schul­dens nichts für das, was sie wol­len und wie sie sich ent­schei­den, und dies gilt unab­hän­gig davon, ob ihnen die ein­wir­ken­den Fak­to­ren bewusst sind oder nicht, ob sie sich schnell ent­schei­den oder lan­ge hin und her über­le­gen. Sie wer­den in dem jeweils einen oder ande­ren Fall even­tu­ell völ­lig unter­schied­li­che Din­ge tun, aber sie tun dies nicht frei. Die Gene, die vor- und nach­ge­burt­li­chen Ent­wick­lun­gen und Fehl­ent­wick­lun­gen, die früh-kind­li­chen Erfah­run­gen und Trau­ma­ti­sie­run­gen, die spä­te­ren Erfah­run­gen und Ein­flüs­se aus Eltern­haus, Freun­des­kreis, Schu­le und Gesell­schaft – all dies formt unser emo­tio­na­les Erfah­rungs­ge­dächt­nis, und des­sen Aus­wir­kun­gen auf unser Han­deln unter­lie­gen nicht dem frei­en Wil­len. Dies gilt selbst­ver­ständ­lich auch für Per­so­nen, die Straf­ta­ten bege­hen.“

16.1.9 Wolf Sin­ger, Vom Gehirn zum Bewusst­sein

Die­se früh­kind­li­che Amne­sie scheint mir dafür ver­ant­wort­lich, dass die sub­jek­ti­ven Kon­no­ta­tio­nen von Bewusst­sein für uns eine ganz ande­re Qua­li­tät haben als die Erfah­run­gen mit ande­ren sozia­len Kon­struk­ten. Viel­leicht erle­ben wir die­se Aspek­te unse­res Selbst des­halb auf so eigen­tüm­li­che Wei­se als von ganz ande­rer Qua­li­tät, als aus Bekann­tem nicht her­leit­bar, weil die Erfah­rung, so zu sein, in einer Ent­wick­lungs­pha­se instal­liert wor­den ist, an die wir uns nicht erin­nern kön­nen. Wir haben an den Ver­ur­sa­chungs­pro­zess kei­ne Erin­ne­rung …“

16.2     Übung 2

Noch durch­zu­füh­ren!

Bil­den Sie zu jedem der vor­ste­hen­den Argu­men­te Gegen­ar­gu­men­te, selbst wenn Ihnen die Argu­men­ta­ti­on bzw. Begrün­dung ein­leuch­ten soll­te!


[1] Ger­hard Roth, Das Gehirn und sei­ne Wirk­lich­keit. Kogni­ti­ve Neu­ro­bio­lo­gie und ihre phi­lo­so­phi­schen Kon­se­quen­zen. Suhr­kamp, Frank­furt 82000, 314ff.328ff (Taschen­buch­aus­ga­be).

[2] Vgl. vor allem den groß ange­leg­ten Ver­such von Micha­el Pau­en, Was ist der Mensch? Die Ent­de­ckung der Natur des Geis­tes, Mün­chen 2007, 164ff.

19. April 2009

All­tags­phi­lo­so­phie 5

9 Erinnerung an den 06.04.

Wittgensteins und Brodbecks Verhältnis zum Alltag sind sehr verschieden. Auch Brodbeck hält das Erleben und Handeln im Alltag für grundlegend, aber er interpretiert die Gewohnheiten des Alltags in der Tendenz vor dem Hintergrund buddhistischer Einsichten als Täuschungen, insbesondere die „Geldrechnung“. Demgegenüber unterstellt Wittgenstein, dass die Beachtung der Regeln der Alltagssprache philosophische Scheinprobleme wie „das Ich“ vermeidet – und sogar zu den „Urphänomenen“ führe. Die Gegenläufigkeit beider Ansätze ist für Alltagsphilosophie wichtig, weil in ihnen zugleich die Tragfähigkeit und Zerbrechlichkeit von alltäglichen Gewohnheiten sichtbar wird. Wittgenstein setzt eher auf Bewahren alltäglicher Gewohnheiten wie z. B. „ich“ zu sagen, während Brodbeck angesichts des möglichen Scheins alltäglicher Gewohnheiten auf Kreativität setzt. Zunächst gilt es, unsere alltäglichen Gewohnheiten achtsam wahrzunehmen – und sie dann durch entsprechende Übung zu verändern. Brodbeck strebt hierbei nicht an, etwa „den blinden Fleck“ im Gesichtsfeld zu ändern, sondern Empfindungen, Bewegungsmuster, Denkgewohnheiten, die wir bei achtsamer Betrachtung als einschränkend erleben.

Wittgensteins späte Philosophie ist alltagsphilosophisch ausschlaggebend, weil sie tatsächlich eine relevante Methode bietet, durch Betrachtung der alltäglichen Verwendungen der Sprache, ihrer Regeln, zu erfassen, dass viele wissenschaftlich-theoretische und philosophische Konzeptionen einer gewöhnlichen Grundlage entbehren. Daher wurde sie insbesondere in der Sozialphilosophie (etwa Habermas) stark rezipiert. Zeigt doch die Analyse der Alltagssprache, dass wir selbst stets in kommunikativen Verhältnissen stehen, schon das Wort „ich“ kann nur bei gleichzeitiger Kenntnis der Verwendungsregeln von „du“, „ihr“, „wir“ usf. angemessen verwendet werden. Wittgenstein erneuert die Einsicht von Humboldt und Schleiermacher, dass der Mensch u. a. sprachlich vergesellschaftet ist. Die Sprechakte wie Behauptung, Bitte, Befehl, Wunsch usf. verweisen auf die grundlegenden Kommunikationsmuster des sozialen Austauschs, auf den wir – bei einiger Betrachtung – auch angewiesen sind. Natürlich ist es möglich, dies zu leugnen und andere Muster wie die Maximierung des Eigeninteresses in den Vordergrund zu stellen.

An diesen Möglichkeiten setzt Brodbeck an und betont, dass der Alltag auch die mindestens genauso wichtige Vergesellschaftungsform der „Geldrechnung“ aufweise. Diese steht eher in Spannung zu den freundlichen Kommunikationsmustern der Sprache bzw. Alltagssprache. Dabei ist Brodbecks Ansatz eindeutig am sich selbst aus seinen Alltagsgewohnheiten kreativ befreienden Individuum orientiert. Etwa rechtliche Möglichkeiten zur Kontrolle der „Geldrechnung“ auf den Finanzmärkten hält Brodbeck für solange ständig hintergehbar, wie die Individuen diese Geldrechnung nicht als scheinhafte Alltagsgewohnheit durchschauen, die sie selbst und/oder andere schädigt. Interessant ist dabei, dass Brodbeck hierbei nicht den Grundsatz leugnet, dass die Relation, die Beziehung vor den (konkreten) Relata, den Beziehungsgliedern anzusetzen ist, einer der Hauptsätze der realistischen Relationenlogik Peirce‘, die man u. a. durch die genaue Analyse des Satzes, in dem das Prädikat strukturell „Subjekte“ und „Objekte“ als „offene Stellen“ enthält, alltagsphilosophisch leicht und anschaulich darstellen kann.

“Gehen” als Relation

Abbildung 3: Bestimmende Struktur des Prädikats im Satz mit „offenen Stellen“ („Jemand“, „wohin“), in die konkrete indexikalische Zeichen („ich“, „draußen“) im Alltagssprachgebrauch eingesetzt werden.

Das Individuum kommt also Brodbeck zufolge zu seiner auf Beziehungen angewiesenen Natur durch die kreative Änderung seiner negativen Alltagsgewohnheiten.

Hier stellte sich im Kurs die grundlegende Frage, wie die Realität solcher Erwägungen anzusetzen sei. Gibt es Relationen bzw. Beziehungen? Und wenn doch nur alles konstruiert ist? Dabei wird mit der Frage nach den Relationen eine der Grundfragen unserer Wirklichkeitsstruktur aus alltagsorientierter Perspektive gestellt. Die Relationen „gibt“ es nur in konkreten Verhältnissen wie dem dargestellten Satz. Sie sind aus diesen Verhältnissen ein abstrahierbarer Aspekt. Ihr Realitätsaspekt ist derjenige der realen Möglichkeit. Wir finden sie stets nur in konkreten Verhältnissen vor. Leugnet man den Realitätsaspekt der realen Möglichkeit, hat man z. B. Schwierigkeiten, eine Pointe der Quantenphysik zu verstehen:

„Wir hatten davon gesprochen, dass die Quantentheorie die Fülle aller Möglichkeiten eines Systems erfasst und deren naturgesetzliche Veränderung beschreibt.“[1]

Der Streit um die Realität von Relationen ist also ein Streit um die Realität von realen Möglichkeiten. Für den analysierten Satz gilt: Es gibt auch die reale Möglichkeit, nach oben zu gehen – oder aber sich hinzusetzen. Die Leugnung dieser realen Möglichkeiten erscheint etwas schwierig …, im Sinne von Wittgenstein ein alltagssprachlich leicht zu outendes Scheinproblem.

10 Alltag und Gewohnheiten

In allen besprochenen Ansätzen werden der Alltag oder die Lebenswelt mit dem Phänomen der Gewohnheit bzw. der Gewohnheiten verbunden. Sie bilden sich im Zuge des Lebens aus, indem wir bestimmte Tätigkeiten ausführen wie Radfahren, was wir zunächst lernen müssen. Dies wird aber dann selbstverständlich, wir führen diese Tätigkeit nach einiger Zeit nicht mehr bewusst aus, sondern „automatisch“. Dies ist bei vielen Tätigkeiten der Fall, insbesondere Brodbeck betont dies. Dies gilt u. a. für

  • Wahrnehmungen,
  • Empfindungen,
  • Bewegungsmuster,
  • Denkgewohnheiten.

Dass Alltagsphilosophen diesen Aspekt der Gewohnheiten betonen, ist philosophiegeschichtlich betrachtet überzufällig. Hatte doch schon Aristoteles die Gewohnheit (hexis) als Kategorie ausgezeichnet, im Mittelalter dann lateinisch als habitus bezeichnet, worauf das englische habit zurückgeht. Insbesondere in den angelsächsischen Philosophien wird häufig die Vereinheitlichung von Ereignissen als habit verstanden, so etwa bei John Stuart Mill, Herbert Spencer und dann auch bei Peirce. Die Ereignisse folgen daher näherungsweise der gleichen Regel, weshalb beim späten Peirce diese Kategorie regularity, Regelmäßigkeit heißt.

Der Alltag der Menschen vollzieht sich mithin in Gewohnheiten. Viele Situationen, die auftreten, bewältigen wir aufgrund der Gewohnheiten selbstverständlich. Wie Fuchs exemplarisch betont hatte, tritt die Reflexion, das bewusste Nachdenken demgegenüber verspätet auf. Wittgenstein betont sogar in seiner Spätphilosophie, dass bestimmte philosophische Scheinprobleme vermieden werden können, wenn man nur auf die alltäglich gewohnten Sprachspiele genau achtet.

Damit haben wir den ersten wichtigen Punkt der Alltagsphilosophie erreicht. Sie orientiert sich an dem, was jedem und jeder erreichbar ist. Zu den im Kern vertrauten Mustern bzw. Gewohnheiten rechnen wir explizit die Argumentationsmuster der Abduktion (Hypothese), Induktion bzw. Deduktion, die sich in Alltagsargumenten genauso finden wie in wissenschaftlichen Argumentationen. Es ist freilich so, dass diese Muster als Gewohnheiten uns häufig nicht bewusst sind. Diese Bewusstheit lässt sich aber erreichen, indem dies geübt wird. Wird diese Bewusstheit erreicht und damit auch ein Bewusstsein der eigenen „Kompetenzen“, nähern wir uns dem Punkt an, den Peirce meinte: „Alle Menschen philosophieren …“ In unseren Alltagsgewohnheiten stecken mithin oft unbewusste Potenziale, die wir durch Bewusstheit und Übung steigern können und die uns dann gesteigert zur Verfügung stehen.

Dass dies funktioniert, lässt sich an den diskutierten Scheinproblemen „des Ichs“, aber auch des Übersehens der fundamentalen Rolle der Beziehungen für unser Leben und unsere Orientierung in der Gesellschaft leicht zeigen. Hier werden durch Wissenschaften und Philosophie Scheinprobleme erzeugt, die im Alltag gar nicht auftauchen. Umgekehrt ist vielen Menschen ihre philosophische Kompetenz enteignet, weil sie glauben, die oft schwer verständlichen Scheinprobleme von Wissenschaften und Philosophie nicht erreichen zu können.

Wichtig ist allerdings, sich zu den eigenen Alltagsgewohnheiten zu verhalten und eine Einschätzung zu erreichen, ob diese hilfreich oder eher schädlich bzw. negativ sind. Damit ist eine weitere Stufe erreicht, in der wir fragen, wie wir leben wollen – eine für uns und die Gesellschaft gleichermaßen wichtige Frage. Vielleicht sind unsere Alltagsgewohnheiten völlig hinreichend – und dann ist alles gut. Kommen wir aber zu der Auffassung, dass dies nicht der Fall ist, dann sollten wir diese Gewohnheiten verändern. Dazu ist Kreativität und Übung notwendig, auch das Wagnis Fremdes zu erproben. Dies ist das Thema der nächsten Sitzung.

Für diese Sitzung ist es wichtig, dass Sie sich die für Sie wichtigsten Gewohnheiten bewusst machen, lassen Sie sich dazu ruhig Zeit. Sie können hierzu einfach ein oder zwei gewöhnliche Tage für sich Revue passieren lassen. Schreiben Sie die entdeckten Gewohnheiten vielleicht auf – oder merken Sie sich diese auf andere geeignete Weise. Versuchen Sie diese zu bewerten, ob sie gut für Sie sind oder eher nicht.

11 Zusammenfassung

Gewohnheiten regulieren den Alltag. Alltagsphilosophie knüpft positiv an diesen Sachverhalt an, weil sie unterstellt, dass in diesen Gewohnheiten oft unbewusste Potenziale stecken. Die bewusste Entwicklung dieser Potenziale führt zur Kompetenz, selbstständig Alltagsphilosophie treiben zu können. Auch wenn man – wie Brodbeck – der Meinung ist, die üblichen Alltagsgewohnheiten seien Täuschungen baut man dann doch bessere Gewohnheiten auf, weshalb Brodbecks Skeptizismus nicht gegen die alltagsphilosophische Pointe spricht.


[1] Thomas/Brigitte Görnitz, Der kreative Kosmos, Heidelberg/Berlin 2002, 98.

29. März 2009

All­tags­phi­lo­so­phie 3

4 Erinnerung an den 23.03.

Im Anschluss an die Erinnerung an den 09.03. wurde erneut die Frage erörtert, was der Ausdruck Alltagsphilosophie besagen solle, etwa

  • eine philosophische Betrachtung des alltäglichen Erlebens und Handelns – oder
  • eine Philosophie, die aus dem alltäglichen Erleben und Handeln erwächst.

Der zweite Sinn ist der von mir gemeinte – mit der Pointe, dass in der Tendenz alle Menschen Alltagsphilosophie betreiben. Er ist angefochten, aber auch herausgefordert durch die Entwicklungen der Wissenschaften seit der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts. Daher scheint es mir erforderlich zu sein, sowohl zu verstehen, worin deren Grundlinien bestehen, als auch kritisch zu bedenken, ob deren Hauptargument, dass die alltägliche Erfahrung oft täusche und daher prinzipiell unzuverlässig sei, stichhaltig ist.

Diese Fragestellung strukturiert nach meinem Urteil einen beachtlichen Teil der Philosophiegeschichte seit 1865.

alltag-wissenschaft.png

Ich habe aus der Abbildung 1 die mittlere Trennung herausgenommen, die irreführend ist. Diese Entwicklung ist auch gesellschaftlich nicht neutral gewesen und ist es auch heute nicht. Man kann hier berechtigt die Nachfrage stellen, wie Herr Maier, ob dies nicht ein unhistorisches Vorgehen sei. Ich hoffe persönlich, dass sich die möglichen Parallelen nicht einstellen. Das aber setzt unsere eigene Initiative voraus, die ich nicht für aussichtslos halte.

Die Abbildung geht auf ein diskursanalytisches bzw. dialektisches Modell zurück, das wahrscheinlich von Platon im Sophistes entwickelt worden ist. Zur Reife ist es von Schleiermacher in seiner Dialektik gebracht werden. Gibt es einen Gegensatz wie Alltag vs. Wissenschaft, dann ist es im Kontext einer Debatte sehr wahrscheinlich, dass kontradiktorische Positionen auftreten: Wenn Alltag, dann Nicht-Wissenschaft – und auch: Wenn Wissenschaft, dann Nicht-Alltag. Zwischen diesen kontradiktorischen Extrempositionen ergibt sich ein unendlich differenziertes Feld von möglichen Vermittlungspositionen, in denen etwa der Alltag stärker, die Wissenschaft schwächer – oder umgekehrt betont wird. Wenn man das mehrmals beobachtet hat – und diese Methode etwas beherrscht, wird man insgesamt gelassener, weil man weiß, dass sehr wahrscheinlich diese verschiedenen Ansichten oder Positionen auftreten werden – und überlegt sich dann, welche als die eigene am begründesten erscheint, ohne dass man die anderen zwingend ausschließen kann.

Die Wissenschaften lassen sich nach meinem Eindruck nach den entsprechenden wahrscheinlichkeitsorientierten drei Regeltypen differenzieren. Auch dies erscheint mir wichtig, um zu überprüfen, ob Gegenargumente gegen die Möglichkeit von Alltagsphilosophie stichhaltig sind. Regeln bestimmen über eine bestimmte Zeit Ereignisse und vereinheitlichen sie: Der Apfel fällt stets vom Baum, so unterstellt man wenigstens. Einzelne Menschen treten in einer wiedererkennbaren körperlichen Gestalt auf und äußern sich nach einiger Beobachtung auch nach regelmäßigen Mustern, die sich von denjenigen anderer Individuen unterscheiden. Insofern scheint es plausibel, auch bei Individuen eine Regel oder einen Regelkomplex zu unterstellen, der die Ereignisse ihres Erlebens und Handelns in der Tendenz vereinheitlicht. Dabei ist immer zu erwarten, dass sich diese Regel bzw. dieser Regelkomplex zeitlich dynamisch entwickeln und verändern kann. So sind etwa die Texte des frühen Pöttner bis etwa 1998 von denjenigen des späteren Pöttner einigermaßen deutlich zu unterscheiden, ohne dass die Hypothese aufgestellt werden müsste, es handele sich um die Texte von zwei verschiedenen Autoren. Eine biografisch orientierte Interpretation könnte feststellen, dass es etwa 1999 eine lebensgeschichtliche Zäsur gab, die auch Einfluss auf das öffentlich geäußerte Zeichensystem des Autors gehabt haben könnte. M. E. sind derartige Annahmen hinreichend gut bestätigt – sie werden aber insbesondere durch Vertreter/innen des Wissenschaftstypus (1), der auf den Wahrscheinlichkeitscharakter der Regeln von näherungsweise 1 setzt, in den letzten zwanzig Jahren wieder offensiv infrage gestellt – eine sehr deutliche Parallele zu der Zeit der vorletzten Jahrhundertwende, während sich diese Diskurse nach dem Zweiten Weltkrieg erschöpft zu haben schienen. Davon kann eine Konzeption der Alltagsphilosophie nach meinem Eindruck nicht gänzlich unbeeindruckt bleiben.

In der Sitzung dominierte bei den Teilnehmer/innen freilich nach meiner Wahrnehmung der gesunde Menschenverstand und brachte entsprechende Argumente aus der Lebenspraxis vor, Alltag und Wissenschaft vermischten sich ja bei uns alltäglich und selbst bei den alltagskritischen Wissenschaftler/innen sei dies der Fall. Die Irrationalität bestimmter einseitiger und widersprüchlicher Wissenschaftsentwicklungen wurde am Beispiel der psychosomatischen Medizin diskutiert. Die Ausdifferenzierung der Einzelwissenschaften nach 1860 hat rein fachspezifische Argumentationstypen und auch Karrieretypen hervorgebracht, wobei in der Tendenz gelegentlich übersehen wird, dass man nur einen Aspekt im Universum behandelt – aber auch das ist umstritten. Die Philosophie sollte dies eher gelassen sehen und sich an den Grundfragen orientieren. Sicher ist dazu das Verständnis der Einzelwissenschaften nötig. Nicht nötig ist freilich die Akzeptanz ihrer Abschottungsbemühungen und imperialistischen Übergriffe – sofern man gute Gründe für eine auf die Lebenspraxis bezogene differenzierte Betrachtung der gesamten Wirklichkeit aufbringen kann – was der Ansatz der Philosophie sowohl in Griechenland als auch in Indien und China war.

5 Leben und Erleben als Phänomen (Thomas Fuchs) – Kontinuität und Differenziertheit (Charles Peirce)

Gibt man dem Alltag, dem alltäglichen Erleben und Handeln, trotz der wissenschaftlichen Infragestellungen philosophisch Kredit, dann hat man u. a. zwei Möglichkeiten:

  • Nur der Alltag bzw. die Lebenswelt bilden die Grundlage philosophischen Nachdenkens und philosophischer Weisheit, die kontradiktorische Extremposition.
  • Alltag und Wissenschaft müssen sich wechselseitig infrage stellen – die Philosophie bezieht sich auf beides, strebt aber die Begründung der Wissenschaften an, vgl. Abbildung 1 und Abbildung 2 – eine der möglichen Vermittlungspositionen.

5.1 Thomas Fuchs

Thomas Fuchs ist Oberarzt in der Psychiatrie der Universitätsklinik Heidelberg Thomas Fuchsund Leiter eines Instituts, das phänomenologische Philosophie und Psychiatrie verbinden soll, wie dies schon bei Karl Jaspers der Fall war. Ich wähle seine Position aus, weil sie besonders deutlich das phänomenologische Programm profiliert.

Fuchs wählt als Grundlage die „Selbsterfahrung des Lebens und Lebensvollzugs“[1]. Diese ist jeder und jedem möglich – und an dieser muss auch die philosophische Reflexion ansetzen. Der Ausdruck „Selbsterfahrung des Lebens und Lebensvollzugs“ ist streng zu nehmen, die Reflexion kommt stets verspätet, das Leben, welches wir sind, vollzieht sich oft ohne unsere Beobachtung und Reflexion:

„Unser Lebensvollzug entzieht sich der unmittelbaren Selbstbeobachtung und geht der reflektierenden Feststellung immer voraus. … Denn um dessen gewahr zu werden, dass wir hungrig, durstig, müde sind, müssen wir es schon geworden sein, und was der Hunger, der Durst, die Müdigkeit vor dem Bewusstwerden war, lässt sich nicht sagen – ebenso wie wir ein latentes Geräusch manchmal erst bemerken, wenn es aufhört und plötzlich Stille eintritt.“ (287)

Das Bewusstsein ist also Fuchs zufolge nachgeordnet, denn erst ab einem bestimmten „Intensitätsgrad“ werde „Erleben bewusst“:

„Das bewusste Selbst ist sich nur in der Weise des Selbstentzugs gegeben. Leben ist somit, was uns widerfährt und uns affiziert, bevor wir darauf antworten können. Zumal im leiblichen Spüren, in der leiblichen Selbstaffektion erfahren wir, dass wir unserer selbst nie völlig mächtig sind, dass etwas unser Selbst ausmacht, was wir doch nicht tun oder bewirken können. Diese Vorgängigkeit des Widerfahrnisses und der Selbstaffektion lässt sich reflexiv nicht wieder einholen; denn auch die Reflexion entstammt dem gleichen Grund.“ (287)

Wir werden bei entsprechender Achtsamkeit darauf aufmerksam, dass es sehr viele Lebensvollzüge gibt, die von selbst, spontan geschehen – wie „Atmen, Einschlafen, Gehen, Weinen oder auch Gefühle wie Freude oder Wut“ (ebd.). In diesem Sinn gehört zu unserer leiblichen Selbsterfahrung eine Erfahrung der Passivität, eines Geschehens, das wir nicht machen oder herstellen können. Darüber hinaus stellen wir fest, dass wir in den Trieben, in „Hunger, Durst oder Wollust“ Tendenzen des Leibes vorfinden, die Fuchs als „Aussein-auf-etwas“ bezeichnet. Selbst wenn wir dieser Tendenz nicht nachgeben, ist doch klar, dass bestimmte Sachverhalte leiblich ermöglicht sind, es liegt vor unseren bewussten Absichten oder Wünschen ein leibliches Können bzw. eine leibliche Potenzialität vor.

Ein weiterer Zug des alltäglichen Erlebens und Handelns, das leiblich bestimmt ist, besteht Fuchs zufolge in der „Selbstverständlichkeit und Selbstvergessenheit des Lebensvollzugs“ (288):

„Denn alle Vertrautheit und Gewohnheit, alles Kennen und Können beruht auf dem leiblichen, impliziten Gedächtnis, das unsere Erfahrungen ständig integriert, in Dispositionen und Gewohnheiten umwandelt und so gerade durch das Vergessen des je Einzelnen die Einheit des gelebten Lebens erzeugt.“ (288f)

Diese vier Züge –

  • der Vorgängigkeit,
  • der Spontaneität („von selbst“, auf-etwas-aus-sein),
  • der Potenzialität (Können) und
  • der Selbstverständlichkeit bzw. Selbstvergessenheit –

bestimmen weite Teile unserer Selbsterfahrung und unseres Selbstvollzugs. Alltagsphilosophisch ist hier der Hinweis auf „Dispositionen und Gewohnheiten“ ausschlaggebend, in denen sich unser alltägliches Erleben und Handeln vollzieht. Das hat etwa bestimmte Konsequenzen für unsere Lebensgeschichte, unser Selbstsein, unsere Selbstbestimmung:

„Ebenso beginnt die Lebensgeschichte mit einer unbewussten Vorgeschichte des Selbst, die nirgends einen Punkt aufweist, an dem eine zuvor rein biologische Entwicklung auf einmal in Bewusstsein umschlagen würde. Aber gerade in diesem Dunkel des eigenen Werdens liegt die Offenheit und Freiheit unseres Lebens begründet. Denn Selbstsein ist zuerst Von-Selbst-Sein, so wie das selbstvergessene Spielen eines Kindes. Und auch die Frage ‚Wer bin ich?‘, die sich ihm später stellt, kann ihre Antwort nur von der Zukunft her erhalten, weil seine Herkunft in das Dunkel der Vorgeschichte gehüllt bleibt. Als Personen können wir uns zu unserem Selbstsein verhalten. Doch niemals vermögen wir es ganz vor uns zu bringen; das ist Voraussetzung für unsere Freiheit, zu werden, was wir sein könnten.“ (289)

Das Leben, wie wir es alltäglich erleben, besitzt also eine dunkle Vorgeschichte und geht in unseren Selbstbestimmungsversuchen in eine Zukunft, die wir nicht sicher festlegen können. Betrachten wir achtsam unser alltägliches Erleben und Handeln, dann leben wir also von etwas her, das vorgängig ist, sich auch oft spontan zeigt. Unsere Freiheit besteht darin, uns vor diesem „dunklen Hintergrund“ selbst zu bestimmen und in die Zukunft zu entwerfen, ohne dass es sicher ist, dass sich unser Entwurf bewährt. Wir verhalten uns zu unserem keineswegs ganz deutlich erfassbaren Selbstsein – darin kann phänomenologisch der Ansatz zur Ausbildung von Alltagsphilosophie liegen, sofern in diesem Selbstverhältnis besonnene Erwägungen zur Ausbildung eines selbstbestimmten Lebens unternommen werden.

Das ist bei Fuchs z. T. philosophisch recht weit entwickelt[2] – doch das muss hier auf sich beruhen. Uns interessiert hier vor allem, dass er mit dieser Position als einer der mit Abstand schärfsten Kritiker der neueren Lebenswissenschaften, insbesondere bestimmter evolutionsbiologischer Positionen wie derjenigen von Richard Dawkins, der Gentechnologie, der Reproduktionsmedizin, aber auch der Extreme der Neurowissenschaften auftritt. Dabei beobachtet er sehr subtil, wie diese Theorien formuliert sind und welche Praxis aufgrund dieser Formulierungen auftritt bzw. zu erwarten ist.

Bei Dawkins wählt er das berüchtigte Zitat von den „Überlebensmaschinen“ aus, die „blind … zur Erhaltung der selbstsüchtigen Moleküle (programmiert)“ seien, „die Gene genannt werden“[3]. Fuchs betrachtet hier insbesondere die medizinische Anwendung des „Maschinenparadigmas“ und bringt als Beispiel für die Wirkung des Maschinenparadigmas die Figur des Hypochonders ins Spiel:

„In dem Maße nämlich, wie der Leib zur manipulierbaren Körpermaschine verdinglicht wird, verliert er seinen medialen, latent-selbstverständlichen Charakter und tritt als störungsanfälliger Apparat ins Bewusstsein. Der Hypochonder vertritt den naturwissenschaftlichen Anspruch auf absolute Kontrolle über den Körper und kann doch das Faktum von Krankheit und Tod nicht leugnen.“ (291f)

Das Verständnis des Körpers als Maschine, das auf Descartes zurückgeht, hat natürlich ein Eingriffswissen hervorgebracht, das teilweise hilfreich und durchaus auch lebensrettend wirken kann, schlägt aber u. a. beim Hypochonder in das Gegenteil um, weil die „pathologische Selbstbeobachtung … immer mehr die Selbsttätigkeit des Organismus (stört)“ (292). Gesteigert ist dieser Eingriff der Lebenswissenschaften in der Gentechnologie, wobei es Fuchs zufolge bei ihnen um „die Instrumentalisierung der natürlichen Voraussetzungen der Existenz“ in ihrer schärfsten Zuspitzung gehe. Schon in der Reproduktionsmedizin werde menschliches Leben „gezielt“ herzustellen versucht, es entstehe eine „schwer anzuhaltende Spirale aus Eingriffswissen, Ängstlichkeit und zunehmendem Kontroll- und Optimierungsstreben“ (293). Demgegenüber gehe die Gentechnologie noch einen entscheidenden Schritt weiter und verwandele

„unsere innere Natur in manipulierbare Kontingenz. … Das instrumentelle Verhältnis zum Körper, dem das Leibsein in der frühen Kindheit bisher immer vorausging, rückt nun an den Beginn des Lebens. Damit verändert sich die Beziehung der Eltern zum Ungeborenen grundlegend. Denn sie kann nun nicht mehr die einer Frage sein: Wer bist du? – einer Frage, die Raum für eine Antwort, für Unerwartetes und Eigenes lässt. Aus einem dialogischen wird ein determinierendes Verhältnis.“ (293; u. a. mit Bezug auf Jürgen Habermas).

Aus dieser Sicht der phänomenologischen Philosophie wird also die vorgegebene Struktur unseres alltäglichen Erlebens und Handelns durch das Eingriffswissen der Wissenschaften nachhaltig zerstört. Nicht nur der Hypochonder entwickelt ein technisches Selbstverhältnis, diese Pathologie wird zur „Normalität“ und zerstört Lebenswelt und Alltag im herkömmlichen Sinn. In diesem Sinn wird das „alles kann immer auch anders sein“ nun technologisch auf die Menschen selbst angewendet, sie stellen sich anders her – so jedenfalls die erklärte Absicht vieler Wissenschaftler/innen. Und dafür gibt es zweifellos auch eine teilweise Akzeptanz in der Bevölkerung.

Fuchs stellt also das Verhältnis von Lebenswelt und alltäglichem Erleben und Handeln auf der einen Seite und wissenschaftlicher Praxis auf der anderen Seite als einander ausschließend dar. Das Hauptargument besteht darin, dass mittels des praktisch angewendeten Eingriffswissens der Wissenschaften die auf Vorgängigkeit, Spontaneität, Potenzialität (Können) und Selbstverständlichkeit bzw. Selbstvergessenheit beruhende Struktur unserer Selbsterfahrung und unseres Selbstvollzugs zerstört werde. Tragisch erscheint, dass hier ethische Reflexion zu spät komme. Fuchs ist mithin für die weitere Entwicklung des Menschseins sehr skeptisch.

5.2 Charles Peirce

Peirce entstammte einer Ostküstenfamilie. Sein Vater war seinerzeit der führende nordamerikanische Mathematiker. Seine Mutter führte einen romantischen Salon. Peirce war immer von beiden Tendenzen beeinflusst: der Klarheit mathematisch-naturwissenschaftlichen Denkens und der Welt der Literatur. Auch in den USA gab es eine Romantik: den so genannten „Amerikanischen Transzendentalismus“. Ralph Waldo EmersonEine bedeutende Figur stellte Ralph Waldo Emerson (1803-1882) dar. Wie auch in der Vorgeschichte bei dem in den USA stark rezipierten britischen Evolutionsphilosophen Herbert Spencer werden bestimmte Fragen, die insbesondere in Deutschland eher Fronten bildeten (Natur- und Geisteswissenschaften o. Ä.), in diesem Milieu nicht als einander ausschließend, sondern als verschiedene Evolutionsstufen umfassend betrachtet. Eine umfassende Weltsicht muss an der Alltagserfahrung ansetzen, den gesamten Bereich der Natur umfassen und die gesellschaftlichen Prozesse verstehen und auch beeinflussen können, wir hatten in der ersten Sitzung Peirce‘ Auffassung rezipiert, dass alle Menschen philosophieren und auf unterschiedlichen Abstraktions- und Genauigkeitsebenen eine entsprechend allgemeine Lebenskonzeption ausbilden. Peirce war stets stolz darauf, vor seiner Tätigkeit als philosophischer Dozent in einem chemischen Labor in Cambridge/Massachussets ausgebildet worden zu sein. Das verleitete ihn aber nicht dazu, die dortige wissenschaftliche Praxis für die einzig mögliche zu halten:

„Um das Beispiel der Physik zu nehmen, einer Wissenschaft, mit der ich mich intensiv beschäftigt und vor der ich gewiss die höchste Hochachtung habe, die Physik scheint mir nezessitaristische Grundsätze [sc. alles in der Wirklichkeit als notwendig bestimmt im Sinne von determiniert zu verstehen] zu fördern, die ich für eine falsche und verderbliche Verallgemeinerung halte. Ganz entsprechend – und daran kann nach meiner Auffassung kein Zweifel sein – zeigt die wissenschaftliche Beschäftigung mit der Nationalökonomie die Tendenz, die Menschen zu einer Verallgemeinerung zu verleiten, die äußerst zweifelhaft und gewiss völlig unvereinbar ist mit unseren höheren Instinkten: als sei die Habgier und alles, was ihr dient, die größte Kraft der Zivilisation.“[4]

In diesem Kontext weist Peirce auch daraufhin, dass Darwin vom Ökonomen Malthus beeinflusst war – und unter diesem Eindruck bestimmte Aspekte seiner Evolutionslehre wie die Auffassung vom auf Vernichtung ausgehenden Existenzkampf in der natürlichen Selektion entworfen habe, was auch Darwin selbst sagt. D. h., in den Wissenschaften werden auch allgemeine Muster ausgebildet, von deren Verallgemeinerung auf alle Bereiche der Wirklichkeit er aber deutlich abrät. Da Peirce selbst einer der bedeutendsten (mathematischen) Logiker der Moderne war, glaubte er zeigen zu können, dass logisch erheblich mehr möglich war, als z. B. in der Deduktion angenommen wurde, auch diese selbst musste komplexer interpretiert werden. Relationenlogisch und wahrscheinlichkeitsmathematisch aber zeigte sich, dass viele Sachverhalte nicht auf das Muster des „notwendig Bestimmtseins“ reduziert werden müssen, weil schon in der mathematischen Logik beispielsweise Wahrscheinlichkeitsverhältnisse aufgezeigt werden können. Peirce interpretierte die Mathematik als diejenige Beschreibung dessen, was strukturell überhaupt gedacht werden kann, also welche Beziehungen zwischen Behauptungen, Prinzipien usf. auftreten können. Damit ist aber noch lange nicht gesagt, dass dies in der Wirklichkeit auch so auftreten muss. Dies ist empirisch genauer zu überprüfen, aber auch alltagsphilosophisch zu untersuchen. Alltagsphilosophisch heißt in diesem Zusammenhang, dass wir genau zu beobachten versuchen, was wir erleben und erfahren – ein phänomenologischer Ansatz bei Peirce, der demjenigen bei Fuchs zumindest nicht ganz unähnlich sieht, aber dennoch deutlich hiervon unterschieden ist.

„In der Gesamtheit alles dessen, was sich in unserem Geist befindet …, können wir eine Vielfalt von Bestandteilen erkennen, und wir stellen auch fest, dass sie von ganz unterschiedlicher Natur sind.“[5]

Die Beobachtung dessen, was wir alltäglich erleben, ist also nicht einheitlich im Sinne von undifferenziert, sondern weist verschiedene Aspekte auf. Peirce beschreibt in der Folge sein Erleben beim Schreiben des vorliegenden Textes „Phänomen und Logik der Zeichen“:

„Da [der Verfasser] ein wenig seiner üblichen Gesundheit entbehrte, war er sich bestimmter Empfindungen im Rumpf seines Körpers bewusst. Doch die köstlich kühle Wärme des Junivormittags, der taumelnde Sonnenschein, der mit den Schatten des grünen Buschwerks vor seinem Fenster spielte, die absolute Stille seines Arbeitszimmers, riefen in ihm die Gefühle der Dankbarkeit und Freude hervor. Dann kam ihm die Idee, dass all dies zu eigennützig und müßig sei. Zweifellos machte er eine intensive Anstrengung, diese Sätze zu bilden – keine so leichte Aufgabe, wie man vielleicht annimmt. Er konnte nicht sagen, dass er sich unmittelbar dieser Anstrengung bewusst war, so wie er sich jener Gefühle bewusst war. Ein Gefühl zu haben und sich seiner nicht bewusst zu sein, würde heißen, gleichzeitig zu fühlen und nicht zu fühlen … Aber es ist in jeder Hinsicht möglich, eine intensive Anstrengung aufzubringen, ohne sich ihrer überhaupt bewusst zu sein … Was ist nun die besondere Qualität des Bewusstseins von Anstrengung? Es entsteht eine Art von Überlagerung der Vorstellung des Zustands, den man herbeiführen will, über die Wahrnehmung des Zustands, den man beseitigen möchte.“ (Phänomen, 51)

Peirce hält zunächst zwei Aspekte bei seiner Beobachtung des Erlebens des Textverfassens im Kontext seines Arbeitszimmers fest:

  • Empfindungen bzw. Gefühle (Regungen des Leibes, taktile Empfindungen wie „kühle Wärme“, visuelle Empfindungen wie taumelnder Sonnenschein, auditive wie die Stille des Arbeitszimmers, Emotionen wie Freude und Dankbarkeit);
  • Anstrengungen, wie beim Schreiben von Sätzen, wo offenbar ein Widerstand auftritt, der überwunden werden muss.

Die Bewusstseinsformen sind nicht gleich, der Empfindungen und Gefühle ist man sich unmittelbar bewusst, während es bei den Anstrengungen zu einer Überlagerung verschiedener Vorstellungen kommt.

Peirce stellt nun ein weiteres drittes Element an jenem Junivormittag fest:

„Doch die Gedanken des Verfassers wanderten weiter, zu einem der folgenden Teile dieses Buches, der, so schien es ihm, nicht im richtigen Zusammenhang und ohne harmonische Verbindung mit dem Rest stand. Er versuchte darüber nachzudenken, was er dagegen unternehmen könnte. Doch nachdem er die Angelegenheit einige wenige Momente bedacht hatte, wurde ihm klar, dass gerade die besondere Eigenheit des Teils, von dem er gedacht hatte, dass er den Zusammenhang stören würde, ganz im Gegenteil, dem Ganzen eine weitaus stärkere Konsistenz verleihen würde, wenn man sie nur auf bestimmte Weise entwickelte. Daraufhin fasst er den Entschluss, diese Eigenheit so zu entwickeln, und er bemühte sich, dieses Ziel in seinen Plan einzubauen. Worin bestand aber nun diese … geistige Handlung des Einbauens? Seine Seele lehrte sich selbst einen Trick, fast so, wie er einen Hund oder einen Papagei unterrichten würde. Das war sicherlich nicht nur bloße Empfindung; und es war in seiner Beschaffenheit der Unruhe der Anstrengung ganz entgegengesetzt. Denn dies war, im Gegensatz zu jener Anstrengung, ein angenehmer und zufriedenstellender Vorgang.“ (Phänomen, 52)

Der dritte Aspekt wird vom ersten der Empfindung und dem zweiten der Anstrengung unterschieden, es geht um die „geistige Handlung des Einbauens„, wobei es um die Veränderung eines bestehenden Textes oder einer Textkonzeption, eines geplanten Textaufbaus geht, um einen Textabschnitt zu einem harmonischeren Teil des Ganzen zu machen. Von der Anstrengung, der dieser Vorgang auf den ersten Blick sehr verwandt erscheinen könnte, ist das Einbauen aber durch die begleitende angenehme und zufriedenstellende Empfindung unterschieden, während erstere von Unruhe begleitet ist. Es geht beim Textaufbau und dem Vorgang des Einbauens also um die überlegte Schaffung eines harmonischen Zusammenhangs. Einen solchen Zusammenhang nennt Peirce

  • Gewohnheit (habit).

Damit ist der regelmäßige Zusammenhang von Ereignissen, im Beispiel Textteile, Textsequenzen, Textabschnitte gemeint. Diese wiesen Peirce zufolge in seinem Erleben ihrer bisherigen Ordnung und Regelmäßigkeit nach einen störenden Eindruck auf. Er kommt darauf, dass er diese Störung beseitigen kann, wenn er etwas einbaut. Dann stellt er etwas um oder ergänzt etwas – und ändert die bisher vorhandene Regelmäßigkeit, sodass diese vollkommener wird, was bei Peirce eine angenehme und zufriedenstellende Empfindung hervorruft. Dabei wird eine bestimmte Regelmäßigkeit oder Gewohnheit verändert – im Sinne von vollkommener gemacht.

Peirce zufolge handelt es sich bei den drei in seinem alltäglichen Erleben und Handeln an jenem Junivormittag beim Verfassen des Textes von „Phänomen und Logik der Zeichen“ festgestellten Aspekte um Fälle derjenigen strukturellen Aspekte, die nicht nur bei jeder und jedem von uns auftreten, sondern die für alle Sachverhalte in der Wirklichkeit gelten, also in der seit Aristoteles gültigen philosophischen Fachsprache um die Kategorien. Diese sehen Peirce zufolge so aus:

„Wenn wir alles im Geist Enthaltene, ob nun Gefühle, Zwänge oder Anstrengungen, Gewohnheiten oder Gewohnheitsänderungen … [als] Bestandteile des Phaneron bezeichnen, dann können wir ganz offensichtlich feststellen, dass sich beliebige andere Dinge nicht mehr voneinander unterscheiden können als sich Bestandteile des Phaneron voneinander unterscheiden; da wir, was immer wir überhaupt wissen, durch die Bestandteile des Phaneron wissen und da wir nicht irgendwelche Dinge unterscheiden können, wenn wir uns nicht irgendwelche Vorstellungen von ihnen machen.“ (Phänomen, 52)

Der Ausdruck Phaneron bezeichnet dasjenige, was überhaupt im „Geist“ auftreten kann. Die alltagsphilosophische Analyse versucht herauszufinden, welche Arten von Phänomenen im Geist offensichtlich werden oder offen zutage liegen bzw. erscheinen, worauf der aus dem Griechischen stammende Ausdruck Phaneron anspielt. Sind es siebenundzwanzig, zwei oder drei, wie Peirce meint? Sind es vier, wie Fuchs glaubt? Der nächste Schritt besteht darin, einzusehen, dass diese Arten oder Aspekte auch diejenigen sein müssen, die für die gesamte Wirklichkeit gelten, jedenfalls müssen wir das faktisch unterstellen, ansonsten könnten wir nicht zuverlässig unseren Alltag leben, sondern müssten in jedem Moment erwarten, dass unsere Empfindungen, Wahrnehmungen, unsere Gedanken und Regelunterstellungen uns täuschen und in ein schwarzes Loch fallen lassen.

Nach Peirce treten also drei Typen von Bestandteilen im Phaneron auf:

  • Sachverhalte, die uns unmittelbar bewusst sind, die so sind, wie sie sind, z.B. Leibesregungen, Empfindungen der „kühlen Wärme“, die Wahrnehmung einer Farbe wie Rot;
  • Sachverhalte, in denen Zwang ausgeübt wird, für die Zwänge ausschlaggebend sind, wie bei Anstrengungen oder finanzieller Knappheit, welche auch ein Alltagsphänomen sein kann;
  • Sachverhalte, die regelmäßig sind, wie ein harmonischer Textaufbau, ein Naturgesetz, das Arrangement einer Feier, eine angemessene Lebenskonzeption eines Individuums bzw. allgemeiner Lebensgewohnheiten.

Es muss also ein Doppeltes überprüft werden:

(1) Sind dies alle Aspekte unseres alltäglichen Erlebens und Handelns, sind es weniger oder mehr?

(2) Gibt es in der Gesellschaft oder der Natur noch andere Aspekte?

Müsste man einen Fall von (2) zugeben, wäre sicherlich die bisherige Auffassung von (1) zu korrigieren. Peirce unterstellt daher keineswegs ein ausschließendes Gegeneinander von Wissenschaften und Alltag. Sie stehen einander kritisch gegenüber. Wenn eine Wissenschaft auf Notwendigkeit und damit Zwang setzt wie die Physik oder die Ökonomie (Sachzwang wegen Knappheit usf.), so entspricht dies durchaus einem Zug unserer Selbsterfahrung. Wir erfahren in unserem alltäglichen Erleben und Handeln unzweifelhaft Zwänge. Die falsche Verallgemeinerung, die Peirce gegenüber Wissenschaftsimperialismen anführt, besteht dann darin, dass Ökonomie und Physik den ersten und dritten Aspekt unseres Erlebens und Handelns nicht oder nicht hinreichend berücksichtigen, wozu u. a. Gewohnheitsänderungen bzw. die Veränderungen von Regelmäßigkeiten und das Auftreten von spontanen Empfindungen gehören, die so sind, wie sie sind. Wohlgemerkt: Dies spricht keineswegs schlicht gegen Physik oder Ökonomie, sondern nur gegen die Tendenz zur falschen Verallgemeinerung ihres Wirklichkeitsaspektes der Determiniertheit und des Zwanges.

Die Probleme, die alltägliches Handeln und wissenschaftlich geleitetes Anwendungshandeln aufwerfen, bearbeitet Peirce in der berühmten pragmatischen Maxime:

„Bedenken Sie, welche Wirkungen, die denkbarerweise praktische Relevanz haben könnten, wir dem Gegenstand unserer Konzeption zuschreiben. Folglich besteht die Konzeption dieser Wirkungen aus dem Ganzen unserer Konzeption des Gegenstands!“

(Charles Peirce, How to make our ideas clear, 1878)

Conception kann hier als „Begriff“ übersetzt werden, m. E. legt sich aber die allgemeinere Übersetzung „Konzeption“ nahe, weil beispielsweise Lebenskonzeptionen nicht unbedingt begrifflich oder theoretisch festgelegt sind, sondern durchaus auch bildlich ausgedrückt werden können. Für alltägliche und wissenschaftsgeleitete Praxis gilt also in jedem Fall, dass Besonnenheit erforderlich ist. Wenn man eine Lebenskonzeption ausbildet – und sei diese rein emotional bestimmt – oder eine wissenschaftliche Theorie entwirft, muss man sich darüber klar werden, welche mögliche praktische Relevanz diese haben. Und hier sind alle möglichen Wirkungen zu bedenken. Es gibt also kein irgendwie geartetes unschuldiges Vorsichhinleben. Darin liegt dann u. a. das Ethikproblem beschlossen, was getan werden darf oder vielleicht doch besser unterlassen werden sollte. In diesem Kontext hat daher der Evolutionsbiologe Alfred Russell Wallace (Die Stellung des Menschen im Weltall, Berlin 1903, englisch 1902) die Klimafolgen der ökonomischen Anwendung bestimmter physikalischer Gesetze ziemlich genau vorausgesagt. Wir selbst erleben diese heute.

5.3 Resümee

Fuchs stellt vier Grundzüge fest, Peirce drei. In der Beurteilung der Wissenschaften sind beide ganz gegensätzlicher Meinung. Peirce versucht, die Wissenschaften einzuordnen und ihr jeweiliges Muster auf einen bestimmten Bereich zu relativieren und damit möglicherweise irreführende Übergriffe zu vermeiden. Fuchs glaubt nicht an eine derartige Möglichkeit, sondern ist zutiefst pessimistisch. Peirce ist optimistischer, weil er innerhalb des alltäglichen Erlebens und Handelns alle Züge der Wirklichkeit entdeckt, während das im Viererschema bei Fuchs offenbar nicht der Fall ist. In seiner phänomenologischen Betrachtung gibt es sozusagen nur positive und emphatisch zu betonende lebensweltliche Aspekte. Folgerichtig muss der zwangsorientierte Aspekt der Wissenschaften, ihre Ökonomisierung, Technisierung usf. vor allem als Bedrohung der Selbstverständlichkeiten und Selbstvergessenheiten des alltäglichen Erlebens und Handelns erscheinen.

Für Peirce – dies scheint mir ein nicht unerheblicher Unterschied zu sein – ist überdies die Erfassung des je eigenen alltäglichen Erlebens und Handelns durch die Mitteilungen anderer und auch der Wissenschaften irritierbar, eine Irritierbarkeit, die er umgekehrt auch von den Wissenschaften erwartet. Bei Fuchs, so scheint es mir, ist die phänomenologische Analyse offenbar unirritierbar. Insofern ergeben sich bei beiden zwei verschiedene Typen von Alltagsphilosophie.


[1] Thomas Fuchs, Leib und Lebenswelt. Neue philosophisch-psychiatrische Essays, 2008, 286.[2] Thomas Fuchs, Leib, Raum, Person. Entwurf einer phänomenologischen Anthropologie, Stuttgart 2000.[3] Richard Dawkins, Das egoistische Gen, Berlin 1978, 145.

[4] Charles Peirce, [Evolution, Liebe, Synechismus (wohl 1892)], in: ders., Religionsphilosophische Schriften, 1995 (PhB 478), 194-202, 195.

[5] Charles Peirce, Phänomen und Logik der Zeichen (1903), 1993 (stw 425), 51.

12. Februar 2009

1 Erin­ne­rung an die letz­te Sit­zung

Stö­run­gen gehen vor. M. E. ist es offen, ob hier eher Ver­ste­hens- oder Ein­ver­ständ­nis­pro­ble­me bestehen, nie­mand muss mit Haber­mas‘ Posi­ti­on ein­ver­stan­den sein. Ich neh­me daher zur Klä­rung noch ein­mal die Fra­ge des Sprach­sys­tems und der Sprach­struk­tur im Kon­text all­tags­phi­lo­so­phi­scher Erwä­gun­gen kon­kret bei Haber­mas auf. Wenn wir für uns „inner­lich“ selbst spre­chen oder mit ande­ren Men­schen spre­chen, neh­men wir Tei­le des im Sprach­sys­tem kodier­ten, mit Regeln ver­se­he­nen Zei­chen­vor­rats auf – in sel­te­nen Fäl­len schaf­fen wir neue Zei­chen oder neue Regeln, die dann von ande­ren akzep­tiert wer­den müs­sen, um im Sprach­sys­tem selbst kodiert zu wer­den und somit auch ande­ren Sprecher/inne/n zur Ver­fü­gung ste­hen. Es war stets eine beacht­li­che Nai­vi­tät der Sub­jekt- und Bewusstseins­phi­lo­so­phie, dass das „inne­re“ Spre­chen oder die „inne­ren“ Emp­fin­dun­gen, die inne­ren Bil­der nicht ernst­haft semio­tisch auf­ge­klärt wur­den. Unse­re Emp­fin­dun­gen, Bewusst­seins­bil­der und das inne­re Spre­chen stel­len m. E. die haupt­säch­li­chen Bewusstseins­phä­no­me­ne dar. Und es ist offen­sicht­lich, dass sie selbst im wei­te­ren Sinn Sin­nes­phä­no­me­ne sind, als Zei­chen han­delt es sich um neu­ro­na­le Pro­zes­se vor­wie­gend des Tast­sinns (Emp­fin­dun­gen), des Seh­sinns (Bewusst­seins­bil­der) und des Hör­sinns (inne­res Spre­chen). Die sinn­li­chen Zei­chen des Bewusst­seins sind also haupt­säch­lich taktil/haptisch, visu­ell und audi­tiv, ohne dass bei­spiels­wei­se olfak­to­ri­sche (rie­chen­de) und gusta­to­ri­sche (schme­cken­de) Phä­no­me­ne hier aus­ge­schlos­sen wer­den, sie erwei­tern, berei­chern und dif­fe­ren­zie­ren den Emp­fin­dungs­as­pekt des Bewusst­seins. Unse­re Emp­fin­dun­gen, Bewusst­seins­bil­der und das inne­re Spre­chen in ihrem sinn­li­chen Aspekt bezeich­nen die Ereig­nis­se unse­res Erle­bens und Han­delns, also wie wir unse­re Emp­fin­dun­gen, Bewusst­seins­bil­der und unser inne­res Spre­chen erle­ben, eben­so unse­re Hand­lun­gen, die ja in der Regel sen­so­ri­sche und/oder moto­ri­sche Aspek­te ein­schlie­ßen. Und die rezi­pie­ren­de Dar­stel­lung die­ses Ver­hält­nis­ses des sinn­li­chen Aspek­tes unse­rer Bewusstseins­phä­no­me­ne und der Ereig­nis­se unse­res Erle­bens und Han­delns stellt eine pro­zes­sua­le Selbst­re­fe­renz im Kon­text einer dyna­mi­schen, ver­än­der­li­chen Selbst­kon­zep­ti­on dar.

In der Inter­ak­ti­on mit ande­ren Men­schen ler­nen wir mit der Zeit zwei Per­spek­ti­ven zu unter­schei­den. Wir betrach­ten uns für uns selbst und unter­schei­den davon die Erwar­tun­gen der Ande­ren an uns, die die­se deut­lich oder undeut­lich gegen­über uns äußern. Im Anschluss an Erwä­gun­gen von Wil­liam James u. a. ist dies nicht sehr glück­lich als Dif­fe­renz von „I“ und „Me“ bezeich­net wor­den, was schon gefähr­li­che (und all­tags­sprach­lich fehl­ori­en­tier­te) Sub­stan­zia­li­sie­run­gen nahe legen kann. Tat­säch­lich sind aber hier Pro­zess­rei­hen von Ereig­nis­sen und Inter­pre­ta­tio­nen gemeint. Es bil­den sich also Selbst­kon­zep­tio­nen aus, die immer in Inter­ak­ti­on mit den wahr­ge­nom­me­nen Erwar­tun­gen der ande­ren an uns ste­hen. So kann man sich genau ent­spre­chend die­ser Erwar­tun­gen zu ver­hal­ten ver­su­chen, man kann aber dem­ge­gen­über auch eine eige­ne Per­spek­ti­ve deut­lich distan­ziert und frei ent­wer­fen. Die mit „I“ bezeich­ne­te Pro­zess­rei­he von Inter­pre­ta­tio­nen der qua­li­ta­ti­ven Iden­ti­tät der eige­nen Per­son, also die Ant­wort auf die Fra­ge: Wer bin ich? kann bestimm­te Ten­den­zen zur Kohä­renz auf­wei­sen, auch bis hin zur Ver­här­tung. Eben­so kann sie aber ange­sichts der dau­ern­den Wahr­neh­mung der durch „Me“ bezeich­ne­ten Pro­zess­rei­he ste­ti­gen Irri­ta­tio­nen und Her­aus­for­de­run­gen unter­lie­gen. Wor­auf es aber hier ankommt ist, dass sol­che Auf­fas­sun­gen von der qua­li­ta­ti­ven Iden­ti­tät einer Per­son einen holis­ti­schen, ganz­heit­li­chen Cha­rak­ter auf­wei­sen, sie ver­su­chen, die gesam­te Per­son zu inte­grie­ren.

An die­se im Prag­ma­tis­mus, dann z. T. auch in der Phä­no­me­no­lo­gie ent­wi­ckel­te Auf­fas­sung eines auf ande­re und ande­res inter­ak­tiv bezo­ge­nen Selbsts, die auf hier schon erwähn­te Ein­sich­ten von acht­sa­men Vätern und Müt­tern sowie auch der neue­ren For­schung zur Bil­dung des Selbst­be­wusst­seins bei Kin­dern bis zum ach­ten Monat auf­ruht, kann die Phi­lo­so­phie Haber­mas‘ anknüp­fen. Denn sofern die inne­ren Pro­zes­se selbst Zei­chen­pro­zes­se sind, han­delt es sich bei der öffent­li­chen Sprach­ver­wen­dung und
-rezep­ti­on aus der Innen­per­spek­ti­ve betrach­tet um nichts ande­res als um Über­set­zungs­pro­zes­se aus einem Zei­chen­sys­tem in ein ande­res, wobei dies beim inne­ren Spre­chen leich­ter als bei den inne­ren Bil­dern und Emp­fin­dun­gen ist. Es kommt dann aber genau dar­auf an, dass man sich das Sprach­sys­tem, das man all­täg­lich ver­wen­det, auch genau­er ansieht, also acht­sa­mer gegen­über den eige­nen auto­ma­ti­sier­ten, oft unbe­wuss­ten Gewohn­hei­ten wird.

Dies alles wird durch sprach­lich kodier­te, in der Sprach­struk­tur fest­ge­leg­te Regeln, die wir kei­nes­wegs alle selbst erfun­den haben, aus­ge­drückt, durch inde­xi­ka­li­sche Zei­chen wie „ich“, „du“, „er“, „sie“, „es“ … durch Prä­di­ka­te, wel­che die Satz­struk­tur mit­hil­fe von Prä­po­si­tio­nen und Beu­gun­gen bestim­men wie „Jemand ist Erwach­se­nen­bil­dungs­do­zent“, in deren „offe­ne Stel­len“ (hier durch „Jemand“ dar­ge­stellt) dann die inde­xi­ka­li­schen Zei­chen ein­ge­setzt wer­den kön­nen, sodass ganz ein­fa­che pro­po­si­tio­na­le Gehal­te ent­ste­hen kön­nen, wie „Ich bin Erwach­sen­bil­dungs­do­zent“. Dazu müs­sen jetzt Sie sich ver­hal­ten, Sie kön­nen den Kopf schüt­teln und sagen: „So what?“ – oder „Das ist uns nicht ganz unbe­kannt!“, viel­leicht auch: „Was wol­len Sie uns damit nun sagen?“ Und ich ant­wor­te: „Ich habe Ihnen einen Bei­spiel­satz gege­ben, an dem Sie die inter­ne Struk­tur eines öffent­lich geäu­ßer­ten Sat­zes in sei­nem kom­mu­ni­ka­ti­ven Voll­zug sehen.“

Die Fehl­in­ter­pre­ta­ti­on die­ser Struk­tur durch Aris­to­te­les in περὶ ἑρμενείας (peri her­me­nei­as [Über den Aus­druck]) hat dazu geführt, dass die inde­xi­ka­li­schen Zei­chen als Ver­wei­se auf Sub­stan­zen gedeu­tet wur­den, im Mit­tel­al­ter wur­de die Sub­stanz dann zur zen­tra­len Kate­go­rie auf­ge­wer­tet, was sich auch in den Sub­jekt­kon­zep­tio­nen und den Unter­stel­lun­gen von „dem Ich“ nie­der­schlägt, hier­bei han­delt es sich um Sub­stanziali­sie­run­gen, die nicht durch die All­tags­spra­che gedeckt sind. Rückt dem­ge­gen­über das Prä­di­kat in den Vor­der­grund der Betrach­tung wird die Kate­go­rie der Rela­ti­on, der Bezie­hung wesent­lich, denn Prä­di­ka­te drü­cken Rela­tio­nen aus. Dies wird nicht nur durch unse­re Sprach­struk­tur unter­stützt, son­dern auch durch eine ent­spre­chen­de Rela­tio­nen­lo­gik, wie sie Peirce vor­ge­legt hat­te. Par­al­lel dazu hat sich in der Quan­ten­phy­sik gezeigt, dass auch hier die Phä­no­me­ne bes­ser ver­stan­den wer­den kön­nen, wenn die Rela­ti­on als Grund­la­ge der Wis­sen­schaft betrach­tet wird, Par­al­le­len erge­ben sich bei­spiels­wei­se auch zur Osteo­pa­thie, wenn sie wis­sen­schaft­lich und phi­lo­so­phisch reflek­tiert ist[1], dies gilt auch ins­be­son­de­re für die Psy­cho­so­ma­ti­sche Medi­zin[2].

Der pro­po­si­tio­na­le Gehalt von „Ich bin Erwach­se­nen­bil­dungs­do­zent“ ist klar, der instruk­ti­ve Modus oder Sprechakt­mo­dus kann eine Behaup­tung sein, ist aber hier von mir als Erklä­rung oder Ver­an­schau­li­chung gemeint. Sie sind ange­re­det – und reagie­ren auf der Ver­ständ­nis­ebe­ne meta­kom­mu­ni­ka­tiv auf mei­ne etwas rät­sel­haf­te Äuße­rung, indem Sie nach dem gemein­ten instruk­ti­ven Modus oder Sprechakt­mo­dus fra­gen.

Als ich den Bei­spiel­satz äußer­te, habe ich ver­sucht, die vier Prin­zi­pi­en:

  • Inklu­si­vi­tät,
  • Gleich­ver­tei­lung kom­mu­ni­ka­ti­ver Frei­hei­ten,
  • Auf­rich­tig­keits­be­din­gung,
  • Abwe­sen­heit von kon­tin­gen­ten äuße­ren oder der Kom­mu­ni­ka­ti­ons­struk­tur inne­woh­nen­den Zwän­gen ein­zu­hal­ten.

Die mög­li­chen Äuße­run­gen, die ich Ihnen zuge­schrie­ben habe, neh­men die meta­kom­mu­ni­ka­ti­ven Mög­lich­kei­ten der Sprach­struk­tur bzw. des Sprach­sys­tems in Anspruch. Die­se Struk­tur löst nach Haber­mas die alten tran­szen­den­ta­len Unter­stel­lun­gen ab, sie ist viel­leicht „banal“, was aber gera­de nicht gegen sie spricht. Denn es geht um All­tags­phi­lo­so­phie in einem bestimm­ten Sinn, Phi­lo­so­phie drückt nicht abs­trak­te und nur weni­gen zugäng­li­che Gehal­te aus, die sie dann dem armen Volk mit­teilt – jeden­falls tun Alltagsphilosph/inn/en so etwas nicht. Es geht dar­um, dazu anzu­lei­ten, acht­sam mit der eige­nen Pra­xis umzu­ge­hen – und dar­in die Mög­lich­kei­ten, Ansät­ze zu einer gelin­gen­den Gesell­schaft zu fin­den und sie mög­lichst aus­zu­bau­en.

Eben dies wird all­ge­mei­ner durch die Erwar­tungs­si­cher­heit des Rechts gestützt, weil selbst meta­kom­mu­ni­ka­ti­ve Ver­su­che oft kei­ne Ein­ver­ständ­nis­se her­vor­brin­gen, vor allem aber, weil lei­der auch in der Zeit von DSL und Inter­net nicht stän­dig alle mit allen alles genau aus­han­deln kön­nen, selbst in der Schweiz will das nicht gelin­gen, wes­halb es Volks­ab­stim­mun­gen und kei­ne zwin­gend vor­ge­schrie­be­nen Volks­kon­sen­se gibt. Wie Haber­mas‘ rekur­si­ve Grund­rechts­in­ter­pre­ta­ti­on zeigt, beru­hen auch die Rechts­set­zun­gen letzt­lich auf der Betei­li­gung vie­ler Men­schen an ele­men­ta­ren Dis­kur­sen, die sogar not­wen­dig sind, um die ver­schie­de­nen Ebe­nen des Poli­tik­sys­tems nahe am eigent­li­chen Sou­ve­rän, dem Volk zu hal­ten. Ange­sichts der ver­schie­de­nen Dia­lek­te in den gesell­schaft­li­chen Sub­sys­te­men wird also mit dem Recht doch ein Inte­gra­ti­ons­ver­such gemacht, der oft nur sank­ti­ons­be­wehrt ver­neint wer­den kann. Das Recht fun­giert also oft wider Wil­len als all­ge­mei­ne Spra­che oder als all­ge­mei­nes Zei­chen­sys­tem, das eine gewis­se Erwar­tungs­si­cher­heit in der Gesell­schaft schafft. Daher die Ver­su­che, jetzt gehalt­vol­le Rechts­set­zun­gen in der Fol­ge der Finanz­kri­se zu fin­den.

[1] Gör­nitz, T., Quan­ten sind anders. Die ver­bor­ge­ne Ein­heit der Welt, Heidelberg/Berlin 1999; Litt­le­john, J. M., Psy­cho­phy­sio­lo­gie, Pähl 2008.[2] Uex­küll, Th. von u. a. (Hg.), Psy­cho­so­ma­ti­sche Medi­zin, Mün­chen u. a. 1997.

11. September 2008

Kri­tik an Daw­kins Argu­men­ten

Alles ist nützlich – oder?

An sich könnte man aus einer religionswissenschaftlichen und/oder religionsphilosophischen Perspektive Dawkins auf sich beruhen lassen – Polemiken wie von Graf oder befremdliche Apologien wie diejenige Hubers sind meine Sache eher nicht. Dass ich hier auf Dawkins’ Text eingehe, hat den Grund, dass sich darin ein Argumentationsmuster zeigt, dass über die Religionsfrage hinaus von Belang ist.

Zunächst fällt auf, dass er eine Reihe von Wissenschaftlern als Atheisten kennzeichnet, die es eindeutig nicht sind, so etwa Albert Einstein Albert Einstein - Googlebild, dies gilt auch für Darwin selbst.

Als philosophische Kronzeugen nennt er zwei hervorragende Vertreter der empiristischen englischen TraditionDavid Hume - Googlebilder:

  David Hume und Bertrand RussellBertrand Russell - Googlebilder.

Erstaunlicherweise finden Bertrand Russells Freunde Alfred North Whitehead - googlebilderAlfred North Whitehead und Ludwig Wittgenstein, die in dieser Frage völlig anderer Meinung als Russell waren, keine ErwähnungLudwig Wittgenstein - googebilder.

Auch die Evolutionstheoretiker Herbert Spencer und Alfred Russell Wallace Alfred Russell Wallace werden nicht erwähnt (Spencer) oder werden nicht als mit Dawkins sich in dieser Frage im Dissens befindend besprochen (Wallace).Herbert Spencer Keiner der genannten Autoren hat nämlich aus dem Sachverhalt, dass sich das Leben per natürlicher Selektion (natural selection) zu unwahrscheinlich komplexen Formen entwickele, jene atheistischen Konsequenzen gezogen, die Dawkins selbst zieht.

Weiterhin fragt man sich, warum er sich nur auf konservative angelsächsische jüdische und christliche Theologen sowie fundamentalistische nordamerikanische Fernsehprediger bezieht, wenn es um die von ihm wahrgenommenen religiösen Sachverhalte geht. Warum erfährt man nichts über bisexuelle anglikanische Priesterinnen oder homosexuelle Bischöfe? Und schließlich: Wieso wird die liberale Entwicklung innerhalb der jüdischen Religion, der christlichen Religion in großen Teilen Europas, aber auch der Vereinigten Staaten nicht erwähnt, wieso fehlen Hinweise auf die Auseinandersetzung im Islam z. B. der Türkei oder Irans?

Auch Dawkins selbst zitiert aus einer Leserzuschrift einen ähnlichen Einwand:

„‘Sie nehmen sich grobe Aufwiegler wie Ted Haggard,Ted Haggard
Jerry FalwellJerry Falwell und Pat Robertson Pat Robertson vor

anstelle kultivierter Theologen wie Tillich Paul Tillich oder Bonhoeffer Dietrich Bonhoeffer, die jene Art von Religion lehren, an die ich glaube.‘

Wenn nur eine solche verfeinerte, nuancierte Religion vorherrschen würde, sähe die Welt sicher besser aus, und ich hätte ein ganz anderes Buch geschrieben. Aber die traurige Wahrheit lautet: Eine derart zurückhaltende, anständige Religion ist zahlenmäßig der Rede nicht wert.“ (525)

Nach meinem Eindruck verschiebt Dawkins hier beachtlich das Problem, so als ob man gegenwärtig ein zutreffendes Portrait des deutschen Protestantismus erstellen könnte, wenn man bestimmte Mittelgebirgsregionen in Württemberg und im Siegerland betrachtet, aber Südhessen und Baden ausspart. Auch in jenen Mittelgebirgsregionen wird man gelegentlich vielleicht auf das von Dawkins unterstellte Gotteskonzept stoßen („übernatürliche Intelligenz usf.“), aber in Baden und Südhessen wohl deutlich seltener.

Am schwersten wiegt vom Thema her aber die Frage, warum nicht auf die frühe buddhistische Position eingegangen wird, die zwar unbestritten eine Religion ist – allerdings kein Gotteskonzept kennt. Neben einer Reihe von Hindureligionenpositionen zeigt der frühe Buddhismus am deutlichsten, dass man das Religionsproblem inhaltlich eher missversteht, wenn man es am Gotteskonzept orientiert – und von daher zu kritisieren versucht. Wie etwa Arbeiten im quantenmechanischen Bereich zeigen (Thomas/Brigitte Görnitz, Der kreative Kosmos, Heidelberg u. a. 2002), können auch bei kritischen Wissenschaftler/inne/n jedenfalls Resonanzen der Religionen, etwa der fernöstlichen, festgestellt werden. Ebenso ist das Potsdamer Manifest von Quantenphysiker/inn/en, Philosophen usf. durchaus der Meinung, dass die weltgesellschaftlichen Probleme schwerlich ohne das Potenzial der Weltreligionen gelöst werden könnten.

Diese beachtlichen Ungereimtheiten im Konzept Dawkins weisen auf etwas anderes hin. Es geht weniger um das Problem der Religionen oder des Atheismus. Dawkins geht es um die kulturelle Erklärungskraft und Deutungshoheit seiner Disziplin: der Evolutionsbiologie. Darauf gehe ich gleich ein. Zunächst ist Dawkins’ Hauptargument ganz schwach: Die „natürliche Selektion“ soll die unwahrscheinlichen Entwicklungen in der Komplexität der Lebensformen erklären und die Existenz eines Gottes ausschließen. Schenken wir Dawkins die Frage, ob die natürliche Selektion als kosmologisches Modell überhaupt dienen kann – oder nicht nur auf die Entwicklung des Lebens eingeschränkt ist. Jedenfalls zieht Dawkins’ Argument nur dann, wenn die natürliche Selektion genau auf derselben Ebene angesiedelt ist, wie der Gott des Intelligent Design, der alles gemacht, geplant hat und gestaltend weiter fortsetzt. Dann und nur dann ergibt sich jener dramatische Konflikt, den das Buch rhetorisch suggeriert. Dawkins weist mit Recht daraufhin, dass sich die Intelligent-Design-Theorie in einen logischen Widerspruch verwickelt. Denn zugestanden, es gäbe jenen Designer, wer hätte diesen geplant und gestaltet? Dies führt zwingend zu einem unendlichen Regress. Nun hatte schon der geistvolle und gelassene Herbert Spencer in den §§ 11 bis 13 der First Principles, 6. Aufl. London 1900 darauf hingewiesen, dass auch Selbstorganisationstheorien der Art von Dawkins, sofern sie sich atheistisch verstehen, vor dem gleichen logischen Problem stehen. Dawkins glaubt, dies vermeiden zu können, weil er keine Handlungsinstanz in der natürlichen Selektion unterstellen muss – es handelt sich ja um einen zufällig angeregten, sich über die natürliche Selektion unter Anpassung an die gegebenen Umstände sich vollziehenden Prozess der allmählichen, sehr langsamen Entwicklung. In der Tat kommt hier wohl keine Handlungsinstanz vor. Logisch ist das aber genauso defekt, wie die theistische Theorie des Intelligent Design. Denn auch die natürliche Selektion setzt einen Möglichkeitszustand voraus – genauso wie der physikalisch-kosmologisch hypothetisch unterstellte Urknall einen Möglichkeitszustand voraussetzt. Wissenschaftler/innen übersehen nicht selten diesen Punkt – und glauben, die Probleme des absoluten Anfangs einfach experimentell z. B. in Genf erledigen zu können. Das ist aber nicht wahr, weil jeder Möglichkeitszustand wieder selbst möglich sein muss – daher lässt sich der unendliche Regress nicht vermeiden, gerade nicht bei Selbstorganisationstheorien. Wenn der unendliche Regress nicht vermeidbar ist, wird man Spencer zustimmen müssen, dass der unterstellte Anfang zwar notwendig zu denken sei, aber nicht gewusst werden könne. Setzt man also auf Wissen im strengen Sinn ist der Atheismus genauso irrational wie der Theismus – und nur ein Agnostizismus kann sich als ernsthaft wissenschaftlich bezeichnen lassen.

Wenn aber das zentrale Argument Dawkins’ so angreifbar ist, was will er uns dann eigentlich sagen? Es ist kaum anzunehmen, dass Dawkins Gegenargumente dieser Art nicht kennt. Er überspielt das Problem nur rhetorisch. Worauf will er dann hinaus?

Er will zeigen, dass man auch die Kultur, die Gesellschaft evolutionsbiologisch interpretieren muss. Spencer sah das Problem, daher entwarf er allgemeine Regeln, die für den gesamten kosmischen Prozess von den Staubwolken im All bis zur menschlichen Gesellschaft gelten sollten, aber die einfache Idee, dass die menschliche Kultur und Gesellschaft nichts anderes sei als Hordenphänomene bei bestimmten Tieren verwarf er. Die Gesellschaft lässt sich selbst nicht einfach als Organismus oder als Interaktion von Organismen verstehen, sondern als superorganic, als „über-organisch“, womit gemeint ist, dass die gesellschaftlichen Prozesse durchaus nicht ohne Organismen bestehen, aber durchaus eine kulturelle Eigenwelt evolutionär ausgearbeitet haben. In der Tat ist Dawkins vom Gegenteil überzeugt – und darin besteht die eigentliche Botschaft seines Buches. Die Evolutionsbiologie erklärt nicht nur die Entfaltung der Welt der Organismen, sondern auch die Gesellschaft. Folglich ist sie auch für Religion (225ff) und Ethik (291ff) zuständig.

Jede sich „wissenschaftlich“ gebende atheistische oder areligiöse These hat mit einem objektiven Gegenargument zu kämpfen. Leider sind gar nicht so viele Menschen areligiös oder gar atheistisch, wie sie es wissenschaftlich eigentlich sein müssten.

Diese Grafik entstammt der deutschen Ausgabe des Atlas der Globalisierung von Le Monde diplomatique (2003, S. 89). Sie zeigt das empirische Problem auf: Wie kann man erklären, dass nur gut 17 % der Menschen areligiös bzw. atheistisch sind? Zumal doch die Areligiosität und der Atheismus sich wissenschaftlich so nahelegen? Dawkins stellt sich dieser Aufgabe natürlich, möglicherweise sind diese Ausführungen schlicht ein Beleg für hintersinnigen britischen Humor – und man darf sie nicht als Äußerung eines Wissenschaftlers ernst nehmen. Da die Religion völlig unvernünftig ist, kann sie auch schwerlich in irgendeiner Weise nützlich sein. Aber alle evolutionsbiologisch erklärbaren Sachverhalte sind für die Organismen in irgendeiner Weise nützlich, weil sie einen Überlebensvorteil gegenüber anderen Organismen bzw. Formen des Lebens darstellt – wie Spencer als erster formulierte: eben des survival of the fittest. Das heißt nicht: survival of the strongest, sondern eben das Überleben des einer bestimmten Situation bzw. der vorliegenden Umweltbedingungen Angepasstesten. Welchen Überlebensvorteil kann nun die Religion aufweisen, die zeichenhaft wohl seit den Höhlenzeichnungen von Lascaux kulturell erscheint? Nach Dawkins keinen. Sie ist nutzlos, im Gegenteil sogar schädlich. Wäre ich Evolutionsbiologe würde ich als seriöser Wissenschaftler nun sagen, ja – hier gibt es ein Rätsel. Vielleicht muss man die Religion doch anders erklären – oder das evolutionsbiologische Raster weist einen Fehler auf, vielleicht lassen sich kulturelle Sachverhalte wie Religionen aber gar nicht primär evolutionsbiologisch erklären. Nicht so Dawkins. Er kann sich das nur als sozusagen unfreiwilliges Nebenprodukt einer evolutionsbiologisch nützlichen Tatsache erklären.

„Das religiöse Verhalten könnte eine Fehlfunktion sein, ein unglückseliges Nebenprodukt einer grundlegenden psychologischen Neigung, die unter anderen Umständen nützlich sein kann oder früher einmal nützlich war. Die Neigung, die bei unseren Vorfahren von der natürlichen Selektion begünstigt wurde, war demnach nicht die Religion als solche, sonder sie hatte einen anderen Nutzeffekt, der sich nur nebenher zufällig als religiöses Verhalten manifestiert.
… Meine eigene Hypothese hat mit Kindern zu tun. Mehr als jede andere Spezies nutzen wir zum Überleben die Erfahrungen früherer Generationen, und diese Erfahrungen müssen wir an die Kinder weitergeben, um für ihren Schutz und ihr Wohlergehen zu sorgen. Theoretisch könnten Kinder durch eigene Erfahrungen lernen, nicht zu nahe an den Rand einer Felsklippe zu gehen, nicht unbesehen rote Beeren zu essen oder nicht in einem Gewässer voller Krokodile zu schwimmen. Aber für ein Kindergehirn bedeutet es, gelinde gesagt, einen Selektionsvorteil, wenn es die Faustregel lernt: ‚Glaube alles, was die Erwachsenen dir sagen, ohne weiter nachzufragen. Gehorche deinen Eltern; gehorche den Stammesältesten, insbesondere wenn sie in feierlichem, bedrohlichem Ton zu dir sprechen. Vertraue den Älteren, ohne Fragen zu stellen.‘ Das ist für ein Kind in der Regel ein sehr nützlicher Grundsatz.
… Die natürliche Selektion stattet das Gehirn eines Kindes mit der Neigung aus, den Eltern oder Stammesältesten alles zu glauben, was sie erzählen. Ein solcher vertrauensvoller Gehorsam dient wie bei der Motte, die sich am Mond orientiert, dem Überleben. Aber die Kehrseite des vertrauensvollen Gehorsams ist sklavische Leichtgläubigkeit. Das unvermeidliche Nebenprodukt ist die Anfälligkeit für Infektionen mit geistigen Viren.“ (242f.245f)

Hierauf beruht Dawkins Annahme, dass die Religion – wie schon in der frühen Aufklärung behauptet – auf einem Priesterbetrug beruhe, wodurch deren Herrschaft gesichert werde.

Für traditionelle Gesellschaften mag man den Erklärungsansatz Dawkins noch als Hypothese für erwägenswert halten. Aber wir haben ja Erfahrungen, die stichhaltig sind. Auch in nachtraditionellen Gesellschaften, in denen die Selbstbestimmung im Vordergrund steht und die Traditionsvermittlung immer auf die eigene Erfahrung bezogen wird, jedenfalls werden muss, bleibt die Religion bestehen. Man kann es sich beispielsweise am Dalai Lama klarmachen: Er hat eine traditionelle Religion, in der er auch eine sehr traditionelle Figur darstellt, in bestimmter Weise reformuliert – und wohl auch weiterentwickelt. Die komplexe, nicht in einer Linie verlaufende Geschichte der Religionen gibt daher wenig für Dawkins Annahme her. Ein wenig hängt er wohl – falls nicht manches doch schlicht britischer Humor ist – der alten Annahme einer Minderheit in der Aufklärung an, die Religion würde bei Zunahme an Bildung in allen Bevölkerungsschichten abnehmen. Die Wahrheit ist aber, dass sie sich dann transformiert, wie das bei Judentum und Christentum ganz leicht zu sehen ist. In Anfängen zeigt sich dies jetzt auch schon beim Islam. Auch der tibetische Buddhismus hat seine eigenen Traditionen neu im Kontext der Weltgesellschaft und der internationalen Öffentlichkeit interpretiert. Das setzt immer voraus, dass es in den Symbolsystemen auch Anhaltspunkte gibt, die sich so interpretieren lassen – ohne dass es zu großen Gewaltsamkeiten kommt. Anders als Dawkins glaubt, ist die Religion deshalb so resistent, weil sie überwiegend gegen die gesellschaftlichen Wirkungen eines allzu selektionistischen Prozesses vorgeht, Pazifismus, Bekämpfung der Armut usf. sind alles Themen, die gerade in transformierten Gestalten der Religion eine wichtige Rolle spielen. Doch wenn er diese Fragen berücksichtigt hätte, wäre sein Buch natürlich anders ausgefallen. Und Falwell, Robertson u. a. verdienen Dawkins‘ Kritik ja auch – aber diese wurde schon lange vor ihm auch von anderen, durchaus religiösen Menschen geäußert.

Es ist religiös, theologisch und philosophisch seit gut 2.300 Jahren deutlich, dass die religiösen Traditionen angemessen bildlich interpretiert werden müssen. Mit Wittgenstein kann man sagen, dass religiöse Äußerungen wie Rituale, Texte, Zeichnungen, Architektur usf. „Lebensregeln in Bilder gefasst“ darstellen. Insofern fällt es eher auf Dawkins zurück, wenn er beispielsweise übersieht, dass die jüdische Bibel bzw. das christliche Alte Testament diese Bildlichkeitsproblematik schon in den Texten selbst ab 1. Mose 1 erfassen – und dies auch in Texten wie dem Buch Kohelet („Prediger Salomo“), Jesus Sirach und der Weisheit Salomos mehr oder weniger explizit auf griechische philosophische Konzepte beziehen. Wer diese Texte aber wörtlich nimmt, kommt dann zu antijüdischen oder antichristlichen Stereotypen wie „der Rächergott Jahwe“, immerhin schreibt Dawkins nicht „Jehova“, aber „Jahwe“ ist eben auch nicht viel besser. Die nicht vokalisierte Zeichenkombination יהוה (JHWH) ist wohl nicht nur nicht ausgesprochen worden, sondern vielleicht eine absichtliche Verschreibung, wie aus der griechischen Übersetzung, den eindeutigen jüdischen Versionen der Septuaginta hervorgeht. Das ist ein Transzendenzsignal, dieser Gott ist noch einmal gegenüber den vielen Bildern, mit denen er in der Bibel dargestellt wird, transzendent.
Eine allgemeine Erörterung der Frage von Religionslosigkeit, Religiosität und Atheismus wird folgen.