Zum Inhalt springen


Alltag und Philosophie - Im Alltag liegen Weisheit und Liebe verborgen …


Chi­ne­si­sche Phi­lo­so­phie zwei



Das Schriftzeichen für Dao

 

Das Dao De Jing usf.

Das Dao De Jing gibt vor auf Lao­tse bzw. Lao Zi zurück­zu­ge­hen. Es han­delt sich um eine eher legen­da­ri­sche Gestalt, von der man wie etwa bei Mose nicht genau wis­sen kann, ob es sich um eine his­to­ri­sche Per­sön­lich­keit han­delt. Inso­fern geht es hier weni­ger um die Zeit­um­stän­de einer bestimm­ten Per­sön­lich­keit bei der Inter­pre­ta­ti­on, son­dern eher um die Inter­pre­ta­ti­on der Text­ge­stalt. Man nimmt häu­fig an, dass das Dao De Jing etwa im 5. Jahr­hun­dert d. Z. ent­stan­den ist, es kann sogar sein, dass der Text – der manch­mal „dun­kel“ wirkt – frü­he­re Tex­te in meh­re­ren Her­aus­ge­ber­schich­ten ver­ar­bei­tet. Klar ist, dass bestimm­te Pas­sa­gen des Buchs den Kon­fu­zia­nis­mus zumin­dest in der Gestalt des Kon­fu­zi­us vor­aus­set­zen, denn bestimm­te kon­fu­zia­ni­sche Ide­en wer­den im Dao De Jing kri­ti­siert. Ähn­lich wie der Kon­fu­zia­nis­mus ist der Dao­is­mus, der uns begeg­net, prin­zi­pi­ell prak­tisch ori­en­tiert – es han­delt sich um eine Pra­xis­phi­lo­so­phie, die sich aber vom Kon­fu­zia­nis­mus unter­schei­det. Ent­spre­chend wird man das Dao De Jing am ehes­ten als Weis­heits­buch ver­ste­hen.

• Zunächst geht es um das Grund­kon­zept des Dao, wie es im Dao De Jing vor­zu­lie­gen scheint, das wirft eini­ge Fra­gen zum Ver­ständ­nis auf.

• Dann soll es um die prak­ti­schen Pro­ble­me gehen, die das dao­is­ti­sche Kon­zept des Dao De Jing auf­gibt.

• Schließ­lich  befas­sen wir uns mit dem dao­is­ti­schen Phi­lo­so­phen Zhuang Zhou und dem Zhunang Zi, das auf ihn zurück­ge­hen soll bzw. wohl auch auf ihn zurück­geht.

1. Dao

Der Begriff Dao wird auch von den Kon­fu­zia­nern ver­wen­det, es han­delt sich um ein sehr all­ge­mei­nes chi­ne­si­sches Kon­zept, wie in ande­ren Kul­tu­ren ja das Weg­sym­bol eben­falls eine gro­ße Bedeu­tung hat. Der Dao­is­mus heißt nun beson­ders nach dem Dao, weil sich in ihm expli­zi­te Refle­xio­nen dar­über fin­den. Der Begriff oder das Sym­bol Dao umfasst wenigs­tens fünf Aspek­te, die in der Fol­ge vor­ge­stellt wer­den.

Es geht im Dao­is­mus wie im Kon­fu­zia­nis­mus um das Bestehen idea­ler poli­ti­scher Zustän­de. Häu­fig ist die Rede davon, dass „die Welt das Dao hat“, dann sind die Zustän­de ide­al. Eben­so kön­nen damit die rich­ti­gen Prin­zi­pi­en sitt­li­chen Han­delns gemeint sein. So darf die Regie­rung das Volk nicht aus­beu­ten und kei­ne Krie­ge mut­wil­lig begin­nen. Sie muss für das mate­ri­el­le Wohl­erge­hen des Vol­kes sor­gen. Dabei ist es aber eben­falls wich­tig, vom Volk die Ver­füh­run­gen des Luxus und über­haupt alle ent­spre­chen­den sinn­li­chen Rei­ze von ihm fern­zu­hal­ten. Eine intel­lek­tu­el­le Volks­auf­klä­rung soll nicht statt­fin­den, trotz­dem wird in einem rich­tig regier­ten Volk kei­ne Geis­ter­furcht im Kon­text der Ahnen­ver­eh­rung auf­kom­men. Die Dao­is­ten bevor­zu­gen sitt­lich spon­ta­nes Han­deln aus einer ursprüng­li­chen Tugend her­aus, nicht aber durch Anlei­tung mit­tels müh­sam erlern­ter Tugend­re­geln. Ganz wesent­lich ist, dass der „wei­se Mensch“ als Ide­al­fi­gur des Dao­is­mus so wenig wie mög­lich agiert, er lässt den Din­gen ihren natür­li­chen Lauf und hält sich beschei­den im Hin­ter­grund.

Daher küm­mert sich der wei­se Mensch um die Ange­le­gen­hei­ten des Nicht-Tuns. Er tut es, indem er ohne Wor­te lehrt. [Chi­ne­si­sche Phi­lo­so­phie: Lao Zi: Dao De Jing. Asia­ti­sche Phi­lo­so­phie – Indi­en und Chi­na, S. 28719 Mit die­sem Ide­al der Zurück­ge­zo­gen­heit, des sich nicht in den Vor­der­grund­stel­lens ist das „Nicht-Tun“ ver­bun­den, ein inter­es­san­tes Para­dox: Man tut das Nicht-Tun, indem man ohne Wor­te lehrt. Das wirft natür­lich Fra­gen auf, wie dies gemeint sein könn­te.

Die ganz unkrie­ge­ri­sche Hal­tung des Dao­is­mus fin­det sich in einer Rei­he von Zita­ten, die auch das Dao the­ma­ti­sie­ren:

Gilt in der Welt das Sein als Dao, dann lehnt man es ab, mit dem Kot der Reit­pfer­de zu dün­gen. Gilt in der Welt das Nichts als Dao, dann wach­sen die Kriegs­pfer­de vor den Städ­ten (von selbst) her­an. Kein grö­ße­res Ver­häng­nis als nicht zu wis­sen, wann es genug ist! Kein grö­ße­res Übel als das Bekom­men­wol­len! Dar­um gilt: Genü­gend zu wis­sen, wann es genug ist, ist für immer genug! [Chi­ne­si­sche Phi­lo­so­phie: Lao Zi: Dao De Jing. Asia­ti­sche Phi­lo­so­phie – Indi­en und Chi­na, S. 28742]

Hier ste­cken bestimm­te meta­phy­si­sche Unter­stel­lun­gen („Sein“ vs. „Nichts“) drin, die wir wei­ter unten unter­su­chen müs­sen. Wich­tig ist hier die para­do­xe For­mu­lie­rung der prak­ti­schen Kon­se­quen­zen. Wenn das Dao da ist, in der Welt ist, dann wer­den die gewöhn­lich zum Krieg ver­wen­de­ten Reit­pfer­de nicht (ein­mal) dazu ver­wen­det, die Fel­der zu dün­gen. Gemeint ist, eigent­lich düngt man die Fel­der mit Mist, den man gesam­melt hat. Das erhellt aus der stark über­trei­ben­den Gegen­über­stel­lung. Sofern das Dao nicht in der Welt ist, wach­sen die Kriegs­pfer­de vor den Städ­ten – also auf den Fel­dern. Sie ver­meh­ren sich sozu­sa­gen unna­tür­lich. Inso­fern gilt auch:

Wer mit dem Dao den Herr­schern über Men­schen hilft, der zwingt die Welt nicht mit Waf­fen. Deren Anwen­dung pflegt Rück­wir­kun­gen zu haben. Wo ein Heer lager­te, wächst nur noch dor­ni­ges Gestrüpp. Nach einem gro­ßen Feld­zug muss es Hun­ger­jah­re geben. Das Gute hat sei­ne Früch­te, und das war es! Es traut sich nicht, dazu Gewalt zu gebrau­chen. [Chi­ne­si­sche Phi­lo­so­phie: Lao Zi: Dao De Jing. Asia­ti­sche Phi­lo­so­phie – Indi­en und Chi­na, S. 28732 (vgl. Lao Zi-Dao De Jing, S. 0)]

Was immer es um das Dao ist, die­ses führt jeden­falls zu Fried­fer­tig­keit. Eben­so wird der Zusam­men­hang von Krieg und Zer­stö­rung der gewöhn­li­chen Gesell­schaft auf­ge­zeigt, hier durch die Zer­stö­rung der Fel­der und die dar­aus resul­tie­ren­den „Hun­ger­jah­re“. Dem­ge­gen­über das dem Dao ent­spre­chen­de Gute, wel­ches „Früch­te“ trägt, ein schlich­tes Gutes: „Das war es!“ Das Gute hat kein Ver­trau­en in den Gebrauch von Gewalt – oder es schreckt davor zurück, weil die Fol­gen so schreck­lich sind. Die Dao­is­ten kri­ti­sie­ren die Ober­schich­ten­ethik der Kon­fu­zia­ner als Not­maß-nah­me, sofern das Dao nicht da ist. So kann man die fol­gen­de – eini­ger­ma­ßen rät­sel­haf­te – Äuße­rung wohl ver­ste­hen: 7

Wie Him­mel und Erde in unmensch­li­cher Wei­se von den zehn­tau­send Din­gen zum Stroh­hund-Opfer gemacht wer­den, so wird der wei­se Mensch in unmensch­li­cher Wei­se von den Leu­ten zum Stroh­hund-Opfer gemacht. Zwi­schen Him­mel und Erde ist er für sie wie ein Bla­se­balg. Schon leer bis zum Geht-nicht-mehr, wal­ken sie ihn, dass er noch mehr her­aus­las­se. Mit vie­len Wor­ten tadeln sie dann sei­ne Armut, als ob sie ihn nicht in ihrer Mit­te dul­de­ten. [Chi­ne­si­sche Phi­lo­so­phie: Lao Zi: Dao De Jing. Asia­ti­sche Phi­lo­so­phie – Indi­en und Chi­na, S. 28720 (vgl. Lao Zi-Dao De Jing, S. 0)]

Das „Stroh­hund-Opfer“ ist offen­bar eine lächer­lich-ver­lo­ge­ne Figur. Die Kon­fu­zia­ner machen „Him­mel und Erde“ als umfas­sen­den Inbe­griff des Dao lächer­lich, weil sie Mensch­lich­keit als sitt­li­che Maxi­me der Ober­schich­ten­ethik ein­füh­ren. Das wird rhe­to­risch-poe­tisch ver­ball­hornt, sie „ver­un­mensch­li­chen“ Him­mel und Erde – und so ergeht es auch dem wei­sen Men­schen. Sie behan­deln ihn ver­ächt­lich, pres­sen ihn aus und machen sich dann noch über sei­ne Armut lus­tig, sie ver­höh­nen also das Dao und den ihm ent­spre­chend han­deln­den Wei­sen. Die Poin­te scheint zu sein, die Mensch­lich­keit ist eigent­lich schon in „Him­mel und Erde“ ange­legt, aber nun kom­men die Kon­fu­zia­ner dazwi­schen und füh­ren plötz­lich sehr vie­le Hand­lungs­ma­xi­men ein, was aber an sich ganz unnö­tig ist. – An der Inter­pre­ta­ti­on die­ses Abschnit­tes sieht man leicht, dass es im Dao De Jing durch­aus einen beacht­li­chen Inter­pre­ta­ti­ons­spiel­raum gibt, man also nicht sicher sein kann, dass man den Sinn getrof­fen hat. Dies kann auch dar­auf zurück­ge­führt wer­den, dass die Tex­te schon eine lan­ge Aus­le­gungs­ge­schich­te bzw. Ver­ar­bei­tungs­ge­schich­te haben – oder eben durch­aus para­dox for­mu­liert wor­den sind, sodass eine ent­spre­chen­de Inter­pre­ta­ti­ons­leis­tung von den Inter­pre­tie­ren­den erwar­tet wird.

Es gibt im Dao De Jing auch Hin­wei­se auf eine Art Ein­ge­weih­ten­auf­fas­sung, jeden­falls wer­den bestimm­te Tex­te so inter­pre­tiert. Dabei scheint dem wei­sen Men­schen Unver­letz­lich­keit oder aber Unsterb­lich­keit ver­hei­ßen wer­den, wenn er sich an das Dao hält.

Gebo­ren­wer­den ist ein Ein­tritt ins Ster­ben. Die Men­ge der Lebend­ge­bo­re­nen ist drei von zehn. Die Men­ge der Tot­ge­bur­ten ist drei von zehn. Die Men­ge der Men­schen, die am Leben blei­ben und die vom Tod bewegt wer­den beträgt auch drei von zehn. War­um ist das so? Weil die­se für ihr Leben lebens­kräf­tig sind. Nun hört man, dass es wel­che gibt, die das Leben gut meis­tern. Auf Land­rei­sen sind sie nicht auf Nas­hör­ner und Tiger gesto­ßen. Als sie ins Heer ein­tra­ten, sind sie nicht durch Pan­ze­rung und Waf­fen ver­letzt wor­den. Das Nas­horn hat­te Nichts, um sein Horn hin­ein­zu­sto­ßen. Der Tiger hat­te Nichts, um sei­ne Pran­ke hin­ein­zu­hau­en. Der Sol­dat hat­te Nichts, was sei­nen Schwert­hieb erdul­den muss­te. Und war­um? Weil für sie Nichts zum Ster­ben da war. [Chi­ne­si­sche Phi­lo­so­phie: Lao Zi: Dao De Jing. Asia­ti­sche Phi­lo­so­phie – Indi­en und Chi­na, S. 28743 (vgl. Lao Zi-Dao De Jing, S. 0)]

Die­se „gute Meis­te­rung des Lebens“ beruht auf der Gegen­wart des Dao bei die­sen Men­schen. Sie sind unver­letz­lich, weil „da Nichts ist“, worein ein Nas­horn sein Horn sto­ßen kann oder wo ein Schwert­hieb sei­nen Ansatz­punkt fin­den kann. Auch die Deu­tung die­ses Tex­tes ist natür­lich extrem unsi­cher. Aber er wirkt doch sehr unge­wöhn­lich. Wahr­schein­lich steht er bild­lich für die Unver­letz­lich­keit der Lebens­form des Dao, die hier sogar den phy­si­schen oder bio­ti­schen Tod über­win­den kann.

Hier­zu gibt es weni­ge Tex­te, aber es han­delt sich wohl um ein wich­ti­ges The­ma. So heißt es:

Setzt sich das Dao durch, dann gibt es bei sei­nem Gebrauch nir­gends Über­fluss. Es ist abgrün­dig gleich einem Urahn aller Din­ge. Es glät­tet ihre Kan­ten, ent­wirrt ihre Kno­ten, dämpft ihren Glanz, bin­det ihren Staub. Ruhig erbt sich alles Bestehen­de von ihm fort. Ich weiß nicht, wes­sen Sohn es ist. Es ist schon (lan­ge) vor den Kai­sern erschie­nen. [Chi­ne­si­sche Phi­lo­so­phie: Lao Zi: Dao De Jing. Asia­ti­sche Phi­lo­so­phie – Indi­en und Chi­na, S. 28720 (vgl. Lao Zi-Dao De Jing, S. 0)]

Es geht also schon um die Fra­ge des Anfangs. Nun kann dies ein­fach zeit­lich gedacht sein, dann ist das Dao ein­fach „frü­her“ als alles ande­re – für chi­ne­si­sche Ver­hält­nis­se als noch vor den ers­ten Kai­sern der klas­si­schen Tex­te. Und/oder das ist eher prin­zi­pi­ell zu den­ken, also Ursprung im Sin­ne des ers­ten Prin­zips, die zeit­li­che Sprech­wei­se wäre dann ein Bild für Ursprungs­ver­hält­nis­se im prin­zi­pi­el­len Sinn. Dem Text ist zu ent­neh­men, dass das Dao ein aus­glei­chen­des Prin­zip ist, es wer­den Kan­ten geglät­tet, Kno­ten gelöst, der Glanz wird abge­dämpft, der Staub abge­wischt. Die „Ver­er­bung“ des Dao geschieht ruhig. Es geht also nicht um Beschleu­ni­gung, Hek­tik. Nie­mals gibt es auf­grund des Dao ein Zuviel. Es selbst hat kei­nen wei­te­ren Ursprung, es ist also das letz­te und bestim­men­de Prin­zip der Wirk­lich­keit.

Das Sein der Din­ge bil­det sich im Cha­os. Es ent­steht vor Him­mel und Erde, ganz ruhig und still. Allein steht es und ändert sich nicht. Es grün­det Bewe­gung, doch ohne Be-dro­hung. Man kann es für die Mut­ter der Din­ge unter dem Him­mel hal­ten. Ich ken­ne sei­nen Namen nicht. Das Schrift­zei­chen dafür heißt »Dao«. Der Name für sei­ne Gestal­tungs­kraft heißt »das Gro­ße«. Das Gro­ße wird das »Ver­ge­hen­de« genannt. Das Ver­ge­hen­de wird das »Sich-Ent­fer­nen­de« genannt. Das Sich-Ent­fer­nen­de wird das »Umkeh­ren­de« genannt. Daher ist das Dao groß. Der Him­mel ist groß. Die Erde ist groß. Auch Köni­ge sind groß. In die­sem Umkreis gibt es vier­fa­ches Gro­ßes. Und die Köni­ge behaup­ten sich als eines von die­sen. Der Mensch regu­liert die Erde. Die Erde regu­liert den Him­mel. Der Him­mel regu­liert das Dao. Dao regu­liert sich selbst.[Chinesische Phi­lo­so­phie: Lao Zi: Dao De Jing. Asia­ti­sche Phi­lo­so­phie – Indi­en und Chi­na, S. 28730 (vgl. Lao Zi-Dao De Jing, S. 0)]

Hier liegt also eine Auf­fas­sung von der Ent­ste­hung des Seins, wel­ches mit dem Schrift­zei­chen „Dao“ gemeint ist, vor. Das Dao ent­steht aus dem Cha­os, es liegt hier also eine Emer­genz­theo­rie vor, etwas Höhe­res ent­steht aus einer nied­ri­ge­ren Stu­fe. Die­ses Ent­ste­hen hat beacht­li­che Fol­gen. Denn das Dao besitzt eine Gestal­tungs­kraft, die sehr groß ist. Hier wird also nicht nur zeit­lich über den Ursprung gere­det, son­dern räum­lich in Grö­ßen­ver­hält­nis­sen. Zugleich lässt sich vom Dao in Meta­phern der Bewe­gung bzw. der Ent­fer­nung spre­chen. Damit ist wohl nicht nur gemeint, dass das Dao auch der Inbe­griff der Gegen­sät­ze ist, son­dern vor allem, dass das Dao wei­ter ent­fernt ist als der Mensch, die Erde, die Köni­ge, der Him­mel. Es han­delt sich um das ein­zi­ge regu­lier­te und zugleich selbst regu­lie­ren­de Prin­zip, wäh­rend die ande­ren Wirk­lich­keits­as­pek­te ande­res regu­lie­ren und von ande­rem regu­liert wer­den. Auch dies dürf­te eine Ursprungs­fi­gur.

Das „Dao“ ist dem vori­gen Text zufol­ge ein Schrift­zei­chen im Unter­schied zu einem „Namen“. Das Dao ist also namen­los. Man kann es nicht benen­nen. Hier tref­fen sich mys­ti­sche und meta­phy­si­sche Erwä­gun­gen. Die Ein­heit aller Wirk­lich­keit lässt sich also „auf­schrei­ben“, aber nicht im eigent­li­chen Sinn bezeich­nen. Wie in der abend­län­di­schen Mys­tik und nega­ti­ven Meta­phy­sik etwa im Neu­pla­to­nis­mus gibt es etwas, das wir allen­falls nega­tiv cha­rak­te­ri­sie­ren kön­nen. Dafür steht hier wohl das Schrift­zei­chen. In einem ande­ren Text heißt es:

»Dao« ist ein Name für das bestän­di­ge Nichts. Obwohl es als Ele­men­ta­res win­zig ist, kann die Welt es nicht in Dienst neh­men. Wenn der Adel und die Köni­ge es aber bewah­ren kön­nen, dann ist es bei der Selbst­ge­stal­tung aller Din­ge mit dabei. Wenn Him­mel und Erde sich ver­ei­ni­gen und dann süßer Tau her­ab­fällt, wenn das Volk ohne Füh­rung von selbst mit sich aus­kommt, dann nennt man die anfäng­li­che Ord­nung »Sein«, und man nennt es bis zum Ende Sein. Die Leu­te wer­den auch dazu gebracht, ihr Wis­sen dabei ste­hen zu las­sen. Wenn näm­lich das Wis­sen (beim Sein) ste­hen bleibt, kann die­ses nicht mehr bedroh­lich sein. Ver­gleicht man das Dao­haf­te mit etwas in der Welt, dann ist es wie das Fluss­tal­haf­te im Ver­hält­nis zu den Strö­men und dem Meer. 8

[Chi­ne­si­sche Phi­lo­so­phie: Lao Zi: Dao De Jing. Asia­ti­sche Phi­lo­so­phie – Indi­en und Chi­na, S. 28734 (vgl. Lao Zi-Dao De Jing, S. 0)] Hier wird die Namen­lo­sig­keit des Dao para­dox bezeich­net, das Schrift­zei­chen „Dao“ ist der Name für das bestän­di­ge Nichts. Damit hat natür­lich auch hier das Dao kei­nen Namen. Die­ser Text arbei­tet nicht mit der räum­li­chen Figur der Grö­ße, son­dern dem Gegen­teil: der Klein­heit. Jetzt ist es das Ele­men­ta­re – wie­der eine Figur, um das Grund­prin­zip aus­zu­drü­cken. Sofern die­ses Ele­men­ta­re von Adel und Köni­gen erfasst und fest­ge­hal­ten wer­den kann, wan­delt es sich sozu­sa­gen zum Sein, es ist eine sich selbst gestal­ten­de Ord­nung – die Regie­rung ist eine Form der „Selbst­ge­stal­tung“ des Vol­kes. Die Auf­ga­be der Regie­rung im enge­ren Sin­ne ist es aber, die „Leu­te“ also das Volk, nicht auf das Ver­hält­nis von Sein und Nichts hin­zu­wei­sen, so wür­de ich den Text inter­pre­tie­ren. Das Wis­sen des Volks kann und soll sich auf das Seins­haf­te des Dao beschrän­ken. Dann macht das Volk alles rich­tig, es muss kei­ne kon­fu­zia­ni­sche Regle­men­tie­rung von Herr­scher und Volk geben. Him­mel und Erde ver­ei­ni­gen sich, sodass süßer Tau her­ab­fällt und das Volk regu­liert und regiert sich selbst – so die dao­is­ti­sche Poin­te. Auch die dao­is­ti­sche Phi­lo­so­phie ist also eine Eli­ten­auf­fas­sung. Nur ist die Eli­ten­auf­fas­sung hier m. E. unzwei­fel­haft mys­tisch gedacht. Das Spiel mit den Gegen­sät­zen, die Namen­lo­sig­keit des Dao und sei­ne (bloß) schrift­li­che Bezei­chen­bar­keit ver­wei­sen auf eine ele­men­ta­re Erfah­rung des Dao in der mys­ti­schen Situa­ti­on. M. E. erklä­ren sich auf die­se Wei­se am bes­ten die logi­schen Wider­sprü­che in den Tex­ten, die eben auf den ers­ten Blick wider­sin­nig wir­ken. Sie for­dern nach mei­nem Ein­druck zu einer krea­ti­ven Inter­pre­ta­ti­on her­aus, die den vor­der­grün­di­gen Sinn zu über­win­den trach­tet. Was geschrie­ben ist, bezeich­net nicht das Dao. Die­ses hat auch kei­nen nicht­schrift­lich, z. B. münd­lich aus­sprech­ba­ren Namen. Es ist unbe­zei­chen­bar. Aber was ist es dann: mys­tisch erleb­bar. Dabei geht es um die Erfas­sung der gesam­ten Wirk­lich­keit. Die­se erschließt sich aber nicht durch Refle­xi­on und Hand­lung, son­dern durch die mys­ti­sche Ver­ei­ni­gung mit ihr. Das die­ser Erschlie­ßungs­si­tua­ti­on ent­spre­chen­de Han­deln in der gewöhn­li­chen Wirk­lich­keit ist dann eher ein Las­sen als ein Tun, das wer­den wir im  nächs­ten Abschnitt noch genau­er zu unter­su­chen haben. Zunächst ist fest­zu­hal­ten: Für die Dao­is­ten erschließt sich der Sinn der Wirk­lich­keit als Gan­zer mys­tisch-indi­rekt. Und auf­grund die­ser mys­ti­schen Erschlie­ßungs­si­tua­ti­on kann dann ent­spre­chend – nicht zuletzt auch vom Herr­scher – „gehan­delt“ wer­den.

2. Pra­xis

Die Tex­te im Dao De Jing sind oft kom­bi­niert. Dann bil­det ein logi­sches Zei­chen wie „des­halb, folg­lich“ die Ver­bin­dung unter­schied­li­cher Text­pas­sa­gen. So gibt es bei­spiels­wei­se zwei Tex­te, in denen das Pro­blem von Herr­schaft, Volk und dem „Wei­sen“ dar­ge­stellt wird:

Rühmt man die Wei­sen nicht, so bewirkt das, dass das Volk nicht strei­tet. Schätzt man schwer zu erlan­gen­de Güter nicht, so bewirkt das, dass das Volk nicht stiehlt. Schaut man nicht nach Wünsch­ba­rem aus, so bewirkt das, dass der Sinn des Vol­kes nicht ver­wirrt wird. Des­we­gen regiert der Wei­se, indem er ihre Gemü­ter beru­higt, ihren Bauch füllt, ihren Wil­len schwächt, ihre Kno­chen stärkt. Immer macht er, dass das Volk das Nichts kennt und das Nichts erstrebt. Er macht, dass die Wis­sen­den nicht über­mü­tig han­deln. Er be-wirkt, dass das Nichts wirkt, und dann herrscht nicht das Nichts. [Chi­ne­si­sche Phi­lo­so­phie: Lao Zi: Dao De Jing. Asia­ti­sche Phi­lo­so­phie – Indi­en und Chi­na, S. 28719 (vgl. Lao Zi-Dao De Jing, S. 0)]

In die­sem Text ste­cken wie­der eine gan­ze Rei­he von Inter­pre­ta­ti­ons­pro­ble­men, hier bezeich­nen der Aus­drü­cke die „Wei­sen“ bzw. der „Wei­se“ eine Herr­scher­fi­gur – was viel­leicht nicht aus­schließt, dass das auch über­tra­gen gemeint sein kann. Aber es ist schon so, dass der wei­se Herr­scher eben mit dem Reich­tum nicht prot­zen, sich nicht beson­ders ehr­süch­tig her­vor soll. Denn ansons­ten bestün­de die Gefahr dass „das Volk“ ver­wirrt wür­de. Dar­aus folgt, dass der Wei­se die „Gemü­ter beru­higt“, für viel Nah­rung sorgt, kei­ne Grün­de für Auf­leh­nung schafft und schließ­lich die Arbeits­kraft des Vol­kes intakt hält. So gelingt es ihm, dass das Volk im Nicht-Tun ver­bleibt bzw. das „Nichts erstrebt“. Die Wis­sen­den sol­len nicht über­mü­tig sein, das gelingt dem Wei­sen auch. Inso­fern besteht das Tun des Nicht-Tuns bzw. das Wir­ken des Nichts. Dies ver­sucht der fol­gen­de Text näher zu erläu­tern:

Flüs­se und Mee­re kön­nen sich bekannt­lich hun­der­ter Täler bemäch­ti­gen. Ihr Gutes liegt im Abwärts­flie­ßen. Dar­um kön­nen sie sich zu Köni­gen über hun­der­te von Tälern machen. In glei­cher Wei­se muss der­je­ni­ge, der über ein Volk herr­schen will, sich mit sei­nen Wor­ten unter das Volk stel­len. Will er das Volk füh­ren, so muss er für sei­ne Per­son hin­ter ihm blei­ben. Des­we­gen behält der Wei­se sei­ne Hoheit nur, wenn das Volk es nicht bemerkt. Er bleibt nur vor ihm, wenn das Volk nicht lei­det. Und nur dann gibt ihm alle Welt mit Freu­den nach und wird sei­ner nicht über­drüs­sig. Um ihn gibt es kei­nen Streit. Dar­um kann in der Welt kei­ner mit ihm strei­ten. [Chi­ne­si­sche Phi­lo­so­phie: Lao Zi: Dao De Jing. Asia­ti­sche Phi­lo­so­phie – Indi­en und Chi­na, S. 28753 (vgl. Lao Zi-Dao De Jing, S. 0)]

Die Fluss­me­ta­pher bzw. die Meta­pher des Abwärts­flie­ßens steht hier für die idea­le Form der Herr­schaft aus dao­is­ti­scher Sicht. Wie die Flüs­se „Köni­ge“ über vie­le Täler sind, so auch der Herr­scher, er muss sich mit sei­nen Wor­ten unter sein Volk stel­len. Auch die­ser Text arbei­tet mit Para­do­xa, wer herr­schen will, muss sich „unter“ das Volk stel­len, wer füh­ren will, muss „hin­ter“ dem Volk blei­ben. Dar­aus folgt die kon­kre­te Weis­heit. Nur wenn das Volk die Herr­schaft als sol­che nicht bemerkt, bleibt die Herr­schaft erhal­ten, es wird ihrer nicht „über­drüs­sig“. Es ent­steht kein Streit um den Herr­scher, im Volk herrscht „Freu­de“. Wir hal­ten fest:

(1) Der dao­is­ti­sche Wei­se ver­sucht zu mäßi­gen, die Lei­den­schaf­ten gar nicht erst zu erre­gen.

(2) Nur dadurch kann Herr­schaft gelin­gen, die dem Volk „dient“ – inso­fern sich das Volk in einem beru­hig­ten Zustand befin­det.

Dahin­ter steht selbst­ver­ständ­lich eine Ide­al­vor­stel­lung von Gesell­schaft, die auch aus­ge­spro­chen wird:

In einem klei­nen Staat ist das Volk ganz für sich. Man lässt es viel­fäl­ti­ge aus­ge­zeich­ne­te Gerä­te besit­zen, aber ohne dass sie benutzt wer­den. Man lässt das Volk die Todes­stra­fe ernst neh­men, aber man ver­bannt nicht in die Fer­ne. Wenn es auch Schif­fe und Fahr­zeu­ge gibt, so fährt gleich­sam Nichts damit. Und wenn es auch bewaff­ne­te Streit­kräf­te gibt, so wer­den sie sozu­sa­gen für Nichts auf­ge­stellt. Man lässt die Men­schen die Schnur­kno­ten­schrift wie­der her­stel­len und sie auch benut­zen. Ihre Spei­sen sind wohl­schme­ckend, ihre Klei­der schön, ihre Woh­nun­gen sicher, ihre Umgangs­for­men an-genehm. Die Nach­bar­staa­ten ach­ten sich gegen­sei­tig, und man hört jeweils von der ande­ren Sei­te die Stim­men der Häh­ne und Hun­de. Das Volk erreicht ein hohes Alter, ohne sich gegen­sei­tig zu besu­chen. [Chi­ne­si­sche Phi­lo­so­phie: Lao Zi: Dao De Jing. Asia­ti­sche Phi­lo­so­phie – Indi­en und Chi­na, S. 28760 (vgl. Lao Zi-Dao De Jing, S. 0)]

Es han­delt sich hier offen­sicht­lich um eine alter­na­ti­ve Uto­pie, die nach dem Modell des small is beau­ti­ful ver­fährt. Der idea­le Staat ist ein klei­nes über­schau­ba­res Land, es han­delt sich nicht um eine Groß­macht, alles soll auf dem über­schau-baren Raum gesche­hen, der hier wört­lich jeden­falls klar als sehr klein gekenn­zeich­net ist, denn man hört von den Nach­bar­staa­ten „die Stim­men der Häh­ne und Hun­de“. Schif­fe und Mili­tär sind zwar vor­han­den, aber eigent­lich nutz­los, eine sehr ein­fa­che und ele­men­ta­re Schrift soll ver­wen­det wer­den. In die­sem Staat ist es schön und ange­nehm, es gibt kei­ne Die­be und Fein­de. Aber wie erklä­ren die Dao­is­ten, dass die Welt eigent­lich nicht so ist, wie dies in der Uto­pie for­mu­liert ist?

Hun­gers­not im Volk kommt dadurch auf, dass sei­ne Obe­ren zu vie­le Steu­ern ver­zeh­ren. Daher der Hun­ger. Das Volk ist schwer zu regie­ren, weil es sei­nen Obe­ren (nur) um das Sein geht. Daher ist es schwer zu regie­ren. Das Volk nimmt den Tod leicht, weil sei­ne Obe­ren (nur) das Leben voll zu genie­ßen trach­ten. Des­we­gen nimmt das Volk den Tod leicht. [Chi­ne­si­sche Phi­lo­so­phie: Lao Zi: Dao De Jing. Asia­ti­sche Phi­lo­so­phie – Indi­en und Chi­na, S. 28757 (vgl. Lao Zi-Dao De Jing, S. 0)]

Hier wird also der schlech­te Zustand der Welt durch Herr­schafts­kri­tik begrün­det. Die Obe­ren „ver­zeh­ren“ die Steu­ern, was das Volk nicht gut fin­det, das sogar auf­be­gehrt und sich vor der Todes­stra­fe nicht fürch­tet. Der Grund liegt in der Genuss­sucht der Obe­ren, wie wie­der­ho­lend betont wird.

Und für die Herr­scher hat das – wie auch Men­zi­us pro­gnos­ti­zier­te – schlim­me Fol­gen, wobei das hier sehr all­ge­mein kos­mo­lo­gisch begrün­det erscheint:

Was von alters her besteht, dem wur­de etwas Ein­heit­li­ches zuteil. Der Him­mel erhielt Ein­heit­lich­keit durch die Klar­heit. Die Erde erhielt Ein­heit­lich­keit durch die Ruhe. Die Geis­ter erhiel­ten Ein­heit­lich­keit durch die Besee­lung. Die Täler erhiel­ten Ein­heit­lich­keit durch das, was sie füll­te. Alle Din­ge erhiel­ten Ein­heit­lich­keit durch das Ent­ste­hen. Adli­ge und Köni­ge erhiel­ten Ein­heit­lich­keit dadurch, dass sie die Welt unter dem Him­mel glück­ver­hei­ßend gestal­te­ten. Um dies zu errei­chen, brach­te das Nichts als die Klar­heit des Him­mels es dahin, dass er sich vor dem Bers­ten fürch­te­te. Das Nichts als Ruhe der Erde brach­te sie dahin, sich davor zu fürch­ten, aus ihrer Ruhe her­aus­zu-wach­sen. Das Nichts als Besee­lung der Geis­ter brach­te sie dahin zu fürch­ten, dass sie er-starr­ten. Das Nichts als Fül­le der Täler brach­te sie dahin zu fürch­ten, dass sie sich erschöpf­ten. Das Nichts als das Leben­di­ge an allen Din­gen brach­te sie dahin zu fürch­ten, dass sie ver­nich­tet wür­den. Das Nichts als Hohes und Wür­di­ges am Adel und bei Köni­gen brach­te sie dahin zu fürch­ten, dass sie fal­len wür­den. Dar­um macht das Wert-vol­le das Gerin­ge zu sei­ner Wur­zel, das Hohe macht das Nied­ri­ge zu sei­nem Grund. Und das ist es, wes­halb die Adli­gen und die Köni­ge sich sel­ber »Ver­wais­te«, »Ein­sa­me« und »Habe­nicht­se« nen­nen. Ist es daher nicht falsch, das Wert­lo­se zur Wur­zel zu machen, ist das nicht falsch? Dar­um gilt: Wer zu vie­le Wagen erlangt, hat Nichts von den Wagen. Stre­be nicht danach, wie ein Juwel zu glän­zen oder wie ein Klang­stein zu tönen! [Chi­ne­si­sche Phi­lo­so­phie: Lao Zi: Dao De Jing. Asia­ti­sche Phi­lo­so­phie – Indi­en und Chi­na, S. 28739 (vgl. Lao Zi-Dao De Jing, S. 0)]

In die­sem Text steckt wie­der die Schwan­kung des Dao vom Nichts zum Sein. Das Sein ist ja aus dem Nichts ent­stan­den, das Nichts hat die rich­ti­ge Gestalt her­vor­ge­bracht, wenn man es ach­tet, stürzt man nicht. Doch die Sucht nach zu vie­len Streit­wa­gen oder Prä­sen­ta­ti­ons­mo­bi­len usf. bringt dann den Ver­lust der Wagen durch den Auf­stand des Vol­kes oder sei­ne bloß pas­si­ve Folg­sam­keit. Der Rat für den Herr­scher ist also: Schlicht sein, statt pracht­voll dazu­ste­hen – oder das Nicht-Tun pfle­gen, dann stürzt man nicht.

Mit Kor­rek­tu­ren den Staat regie­ren, auf geheim­nis­vol­le Wei­se das Mili­tär ein­set­zen, mit dem dienst­ba­ren Nichts die Din­ge unter dem Him­mel in den Griff neh­men, wie geht das? Fol­gen­der­ma­ßen: Gibt es in der Welt viel Miss­gunst und Tabus, so brei­tet sich im Volk die Armut aus. Hat das Volk viel nütz­li­che Gerät­schaf­ten, so wird die Be-völ­ke­rung immer düm­mer. Haben die Men­schen viel Geschick­lich­keit und Erfin­dungs-reich­tum, dann ent­ste­hen zahl­rei­che wun­der­ba­re Sachen. Wer­den Geset­ze und Befeh­le reich­lich ver­kün­det, dann gibt es vie­le Die­be und Gewalt­ver­bre­cher. Dar­um sagt der Wei­se: Wenn ich das Nichts wir­ken las­se, so ent­wi­ckelt sich das Volk von die­sem her. Wenn ich die Ruhe lie­be, so kor­ri­giert sich das Volk von daher. Wenn ich das Nichts geschäf­tig mache, so wird das Volk von daher reich. Wenn ich das Nichts stre­ben las­se, dann wird das Volk von daher ein­fäl­tig. [Chi­ne­si­sche Phi­lo­so­phie: Lao Zi: Dao De Jing. Asia­ti­sche Phi­lo­so­phie – Indi­en und Chi­na, S. 28748 (vgl. Lao Zi-Dao De Jing, S. 0)]

Das „Nichts geschäf­tig machen“ besteht eben dar­in, dass Nicht-Tun zu tun. Die Ori­en­tie­rung des Herr­schers und Wei­sen am Nichts sichert die Schlicht­heit des Vol­kes und damit die Akzep­tanz des Herr­schers. Gera­de die Herr­schaft durch vie­le Geset­ze und Regeln, wie es die z. B. die Kon­fu­zia­ner wol­len, führt zum Gegen­teil, die tech­ni­sche Ent­fal­tung geht nach hin­ten los. Also kei­ne stän­di­gen hek­ti­schen Geset­zes­än­de­run­gen! Der Herr­scher soll die „Ruhe lie­ben“, das führt zur wah­ren Selbst­kor­rek­tur des Vol­kes, das Nichts-Tun des Herr­schers macht das Volk reich. Was hier beschrie­ben ist, ist die Pra­xis nach der mys­ti­schen Erfah­rung des Eins-seins mit dem Dao. Denn die dao­is­ti­sche Mys­tik ent­welt­licht nur dazu, dass der Mys­ti­ker ver­wan­delt in die Welt zurück­kehrt – und jene Pra­xis des Nicht-Tuns ent­fal­tet. Die­se Mys­tik hat auf ihre Wei­se daher eine kon­kre­te poli­ti­sche Pra­xis:

Kann das Dao Dao sein, wenn es nicht das immer­wäh­ren­de Dao ist? Kön­nen Namen bezeich­nen, wenn sie nicht die immer­wäh­rend-rich­ti­gen Namen sind? »Nichts« ist der Name für den Anfang von Him­mel und Erde. »Sein« ist der Name für die Mut­ter aller Din­ge. Dar­um will ich über das immer­wäh­ren­de Nichts aus die­sem (Anfang) her sein Geheim­nis erkun­den, und ich will über das bestän­di­ge Sein aus die­sem (Mut­ter­sein) her sei­ne Gren­zen erkun­den. Jetzt tre­ten sie gepaart zusam­men auf, aber unter ver­schie­de­nen Be-nen­nun­gen. Gemein­sam hei­ßen sie »Ursprung«. Das Ursprüng­li­che hat aber wie­der­um einen Ursprung. Das aber ist das Tor zu allem Geheim­nis­vol­len. [Chi­ne­si­sche Phi­lo­so­phie: Lao Zi: Dao De Jing. Asia­ti­sche Phi­lo­so­phie – Indi­en und Chi­na, S. 28718 (vgl. Lao Zi-Dao De Jing, S. 0)]

Wenn man sich von die­sen Wider­sprü­chen irri­tie­ren lässt, dann sucht man das „Tor zu allem Geheim­nis­vol­len“ jen­seits des Den­kens und Spre­chens in der mys­ti­schen Pra­xis. Das Phä­no­men, das die Dao­is­ten im Blick haben, ist das Stre­ben nach etwas, die Sor­ge um etwas, die Furcht vor etwas. Solan­ge man die­sem Stre­ben folgt, kann es nur zu poli­ti­schen und öko­no­mi­schen Kata­stro­phen kom­men, jeden­falls sind sie sehr wahr­schein­lich. Folg­lich besteht die Weis­heit dar­in, das Stre­ben und Sor­gen zu las­sen, doch dies kann nur in der mys­ti­schen Pra­xis der Ent­gren­zung und Ver­schmel­zung mit dem Dao plau­si­bel wer­den. Hat man die­se mys­ti­sche Erfah­rung nicht, wird man beim Ein­zel­nen, den Namen, den Abgren­zun­gen ste­hen blei­ben, man kann das Stre­ben nach Luxus nicht ver­mei­den, man baut Kriegs­schif­fe, um min­des­tens die Han­dels-schif­fe zu sichern. Dem Volk wer­den Steu­ern abge­presst – und schließ­lich wehrt es sich. In die­ser Struk­tur besteht nach dao­is­ti­scher Dia­gno­se die fal­sche Struk­tur der gesell­schaft­li­chen Wirk­lich­keit. Ändern lässt sie sich nur durch mys­ti­sche Pra­xis. Da die Dao­is­ten schon vom Herr­scher aus zu den­ken schei­nen, ist es vor allem wich­tig, dass die­ser ein dao­is­ti­scher Mys­ti­ker ist. Dann wird alles gut.

3. Zhuang Zou

Das Buch Zhuang Zi (Dschuang Dsi) soll auf einen Phi­lo­so­phen Zhuang Zhou zurück­ge­hen, der etwa 350 bis 280 v. d. Z. im Staat Song leb­te. Genaue his­to­ri­sche Erkennt­nis­se hier­zu gibt es bis­lang nicht, auch wie vie­le Tei­le des aus einer gro­ßen Anzahl von Ein­zel­erzäh­lun­gen bestehen­den Wer­kes, die zu ein­zel­nen Kapi­teln oder Büchern zusam­men­ge­fasst sind, auf ihn tat­säch­lich zurück­ge­hen könn­ten. Inhalt­lich ist hier der Weg zur phi­lo­so­phi­schen Mys­tik ganz kon­se­quent gegan­gen, auch die­se ist kei­nes­wegs ethisch unam­bi­tio­niert, aber die Herr­schafts­fra­gen sind nicht der­art behan­delt wie im Dao De Jing. Mut­maß­lich ist das Zhuang Zi daher eine Fort­schrei­bung und kri­ti­sche Fort­ent­wick­lung des Dao De Jing. Tat­säch­lich liegt also im Zhuang Zi eine kla­re Auf­fas­sung des Indi­vi­du­ums vor, das von sich selbst zurück­tre­ten kann und nach der mys­ti­schen Erfah­rung ver­wan­delt in die Welt zurück­kehrt, ein sol­cher Text begeg­ne­te uns in  schon im ers­ten Abschnitt. Die Sto­rys im Zhuang Zi sind meis­tens recht sprit­zig und sehr kri­tisch, ins­be­son­de­re die Kon­fu­zia­ner wer­den sich über die­se Tex­te nicht recht haben freu­en kön­nen. Ins­ge­samt wird die durch sie bestimm­te Geschichts­auf­fas­sung negiert, kei­nes­wegs rele­vant sind die klas­si­schen Tex­te, in denen das sitt­li­che Ide­al aus­ge­spro­chen sei. Dem­ge­gen­über pos­tu­lie­ren die dao­is­ti­schen Posi­tio­nen des Zhuang Zi eine Art von ele­men­ta­rem Kul­tur­zu­stand, der dann fort­schrei­tend kul­tu­rell ver­derbt wor­den sei. Im Kern – so kann man die­se dao­is­ti­sche Posi­ti­on viel­leicht zusam­men­fas­sen – führt die mys­ti­sche Erfah­rung immer wie­der in die­sen ele­men­ta­ren Kul­tur­zu­stand, aus dem man dann ver­wan­delt in den ver­derb­ten kul­tu­rel­len Zustand zurück­kehrt. Dies gilt jetzt nicht nur für den Herr­scher als Wei­sen, son­dern das ist jedem mög­lich, der sich mit die­sen Fra­gen befasst. Ich gehe ein­zel­ne Punk­te die­ses rei­chen Wer­kes durch, ohne damit die The­men erschöp­fen zu wol­len.

(1) Die Ableh­nung der gewöhn­li­chen Politik/Herrschaft

Im fol­gen­den Text kommt die Eigen­art der Sto­rys im Zhuang Zi gut zum Aus­druck, ein Pro­blem, das grund­le­gend für die­sen Typ der dao­is­ti­schen Phi­lo­so­phie ist, wird an einer eher nach­denk­lich stim­men­den Geschich­te durch­ge­spielt.

Dschuang Dsï fisch­te einst am Flus­se Pu. Da sand­te der König von Tschu zwei hohe Beam­te als Boten zu ihm und ließ ihm sagen, dass er ihn mit der Ord­nung sei­nes Rei­ches betrau­en möch­te.

Dschuang Dsï behielt die Angel­ru­te in der Hand und sprach, ohne sich umzu­se­hen: »Ich habe gehört, dass es in Tschu eine Göt­ter­schild­krö­te gibt. Die ist nun schon drei­au­send Jah­re tot, und der König hält sie in einem Schrein mit sei­de­nen Tüchern und birgt sie in den Hal­len eines Tem­pels. Was meint Ihr nun, dass die­ser Schild­krö­te lie­ber wäre: dass sie tot ist und ihre hin­ter­las­se­nen Kno­chen also geehrt wer­den, oder dass sie noch leb­te und ihren Schwanz im Schlam­me nach sich zöge?« Die bei­den Beam­ten spra­chen: »Sie wür­de es wohl vor­zie­hen, zu leben und ihren Schwanz im Schlam­me nach sich zu zie­hen.« Dschuang Dsï sprach: »Geht hin! Auch ich will lie­ber mei­nen Schwanz im Schlam­me nach mir zie­hen.« [Chi­ne­si­sche Phi­lo­so­phie: Dschuang Dsï: Das wah­re Buch vom süd­li­chen Blü­ten­land. Asia­ti­sche Phi­lo­so­phie – Indi­en und Chi­na, S. 29048 (vgl. Dschuang Dsï, S. 191 ff.)]

Der ruhi­ge Meis­ter Dschuang Dsi angelt und lehnt das Ange­bot eines Herr­schers ab, der ihn ein­stel­len möch­te. Das wird den bei­den Boten mit­tels eines Bild­wor­tes dia­lo­gisch klar­ge­macht, wobei das Bild­wort natür­lich bestimm­te Spit­zen gegen den Herr­scher ein­schließt, wer möch­te schon vom König in Tüchern in einem Schrein auf­be­wahrt wer­den. Da möch­te jede Schild­krö­te und auch Meis­ter Dschuang selbst­ver­ständ­lich lie­ber ihren/seinen Schwanz im Schlamm nach sich zie­hen. Anders als bei der kon­fu­zia­ni­schen Herr­scher­kri­tik wird hier tat­säch­lich nicht die Ver­bes­se­rung der Herr­schaft ange­sichts der klas­si­schen Idea­le gefor­dert, son­dern die Beam­ten­tä­tig­keit und das Herr­scher­sein als sol­ches wird nicht geschätzt – und für das phi­lo­so­phisch „rich­ti­ge Leben“ als uner­heb­lich ein­ge­schätzt. Dies dürf­te auch ein neu­er Ton gegen­über dem Dao De Jing sein. War­um die­ser Typ des Dao­is­mus so vor­geht, erhellt der nächs­te Punkt, der schon ange­spro­chen wur­de, es wird ein durch einen bestimm­ten fort­ge­schrit­te­nen Zustand der Kul­tur, also auch durch die klas­si­schen Idea­le und des­sen Ver­tei­di­gung durch den Kon­fu­zia­nis­mus kor­rum­pier­te ele­men­ta­re natur-nahe Kul­tur unter­stellt.

(2) Der ursprüng­li­che Zustand – das Gol­de­ne Zeit­al­ter

Der fol­gen­de län­ge­re Text steht für die­se eben ange­deu­te­te Posi­ti­on, die­ser Typ des Dao­is­mus hält die fort­schrei­ten­de Kul­tur für ein Ver­falls­pro­dukt:

Solan­ge die Pfer­de auf den Step­pen wei­len, fres­sen sie Gras und sau­fen Was­ser. Haben sie eine Freu­de anein­an­der, so kreu­zen sie die Häl­se und rei­ben sich; sind sie böse auf-ein­an­der, so dre­hen sie sich den Rücken und schla­gen aus. Dar­in besteht ihre gan­ze Kennt­nis. Spannt man sie aber an die Deich­sel und zwingt sie unters Joch, dann ler­nen die Pfer­de scheu umher­bli­cken, den Hals ver­dre­hen, bocken, dem Zaum aus­wei­chen und die Zügel heim­lich durch­bei­ßen. So wer­den die Pfer­de klug und geschickt in aller-hand Knif­fen. Das alles ist die Schuld des ers­ten Pfer­de­bän­di­gers. Im Gol­de­nen Zeit­al­ter, da saßen die Leu­te umher und wuss­ten nicht, was tun; sie gin­gen und wuss­ten nicht, wohin; sie hat­ten den Mund voll Essen und waren glück­lich, klopf­ten sich den Leib und gin­gen spa­zie­ren. Dar­in bestan­den die gan­zen Fähig­kei­ten der Leu­te, bis dann die »Wei­sen« kamen und Umgangs­for­men und Musik zurecht-zim­mer­ten, um das Beneh­men der Welt zu regeln, ihnen Moral­vor­schrif­ten auf­häng­ten und sie dar­nach sprin­gen lie­ßen, um den Her­zen der Welt Trost zu spen­den. Da erst fin­gen die Leu­te an zu ren­nen und zu stol­pern in ihrer Sucht nach Erkennt­nis und began­nen sich zu strei­ten in der Jagd nach Gewinn, bis kein Hal­ten mehr war. Das alles ist die Schuld der »Wei­sen«. [Chi­ne­si­sche Phi­lo­so­phie: Dschuang Dsï: Das wah­re Buch vom süd­li­chen Blü­ten­land. Asia­ti­sche Phi­lo­so­phie – Indi­en und Chi­na, S. 28915 (vgl. Dschuang Dsï, S. 108 ff.)]

Die Pfer­de im wil­den Zustand in der Step­pe kom­men eini­ger­ma­ßen mit­ein­an­der aus, natür­lich bal­gen sie mit­ein­an­der, aber das ist pro­blem­los. Erst wenn sie in den kul­tu­rel­len Pro­zess als Reit­tie­re oder Trans­port­tie­re ein­be­zo­gen wer­den sie zu Pro­blem­tie­ren, sie weh­ren sich gegen den Zwang und bil­den Tricks aus, um sich durch­zu­set­zen. So ver­hält es sich auch mit den Men­schen, bei ihnen heißt der wil­de Zustand in die­ser Über­set­zung „das Gol­de­ne Zeit­al­ter“, es geht um die Idee des ursprüng­li­chen, kul­tu­rell prak­tisch nur schwach bzw. ele­men­tar gepräg­ten Zustands. Wich­tig ist, dass eben dar­in auch ein beacht­li­cher Punkt inner­phi­lo­so­phi­scher Kri­tik auf­taucht, erst die Kon­fu­zia­ner als Wei­se haben die Sache offen­bar so rich­tig vor­an­ge­trie­ben, Ritua­le, Musik und Erkennt­nis haben die Men­schen ver­dor­ben, sie sehen das Ein­fa­che, Schlich­te nicht mehr. Die­ses besteht in guter Nah­rung und Müßig­gang, also wohl For­men von Sor­gen­frei­heit. Im ursprüng­li­chen Zustand, im Gol­de­nen Zeit­al­ter war also alles gut, bis die fort­schrei­ten­de Kul­tur auf­trat, die von den Kon­fu­zia­nern auf die Spit­ze getrie­ben wur­de.

(3) Skep­sis

Einer der phi­lo­so­phi­schen Haupt­punk­te dürf­te eine erkennt­nis­theo­re­ti­sche Skep­sis im Dao­is­mus sein, der sich im Zhuang Zi beson­ders aus­ge­prägt zeigt. Hier zunächst ein auch in ande­ren Kul­tu­ren beleg­ter Typus von Fra­gen:

Des Him­mels Kreis­lauf, der Erde Behar­ren, die Art, wie Son­ne und Mond ein­an­der in ihren Bah­nen fol­gen: Wer ist’s, der sie beherrscht? Wer ist’s, der sie zusam­men­bin­det? Wer ist es, der weilt ohne Mühe und alles das im Gang erhält? Man­che den­ken, es sei eine Trieb­kraft die Ursa­che, dass sie nicht anders kön­nen; man­che mei­nen, es sei ein ewi­ger Kreis­lauf, der von selbst nicht stil­le ste­hen kön­ne. Die Wol­ken bewir­ken den Regen, der Regen bil­det Wol­ken. Wer ist’s, der sie her­nie­der­sen­det? Wer ist es, der weilt ohne Mühe und uns die­sen Segens­über­fluss schickt? Der Wind ent­steht im Nor­den. Er weht bald nach Wes­ten, bald nach Osten; bald steigt er auf als Wir­bel­wind. Wer ist’s, der ihn bla­sen lässt? Wer ist es, der weilt ohne Mühe und ihn also daher­fe­gen lässt? Darf ich fra­gen, was die Ursa­che ist? … [Chi­ne­si­sche Phi­lo­so­phie: Dschuang Dsï: Das wah­re Buch vom süd­li­chen Blü­ten­land. Asia­ti­sche Phi­lo­so­phie – Indi­en und Chi­na, S. 28990 (vgl. Dschuang Dsï, S. 156 ff.)]

Es wer­den also ver­schie­de­ne Mei­nun­gen gegen­über­ge­stellt, der Autor stellt sie nur dar, es sind eigent­lich Fra­gen, auf die es kei­ne bestimm­te oder abschlie­ßen­de Ant­wort gibt. Auf die zusam­men­fas­sen­de Fra­ge nach der Ursa­che gibt es kei­ne schlüs­si­ge Ant­wort. Da es offen­bar kei­ne bekann­ten letz­ten Grün­de oder Prin­zi­pi­en gibt, aus denen man die­se Natur­er­schei­nun­gen wirk­lich zwin­gend ablei­ten könn­te, muss die Fra­ge offen blei­ben. Daher gibt es natür­lich Streit, aber so rich­tig schlich­ten kann man ihn nicht:

Ange­nom­men, ich dis­pu­tier­te mit dir; du besiegst mich, und ich besie­ge dich nicht. Hast du nun wirk­lich recht? Hab‘ ich nun wirk­lich unrecht? Oder aber ich besie­ge dich, und du besiegst mich nicht. Habe ich nun wirk­lich recht und du wirk­lich unrecht? Hat einer von uns recht und einer unrecht, oder haben wir bei­de recht oder bei­de unrecht? Ich und du, wir kön­nen das nicht wis­sen. Wenn die Men­schen aber in einer sol­chen Unklar­heit sind, wen sol­len sie rufen, um zu ent­schei­den? Sol­len wir einen holen, der mit dir über­ein­stimmt, um zu ent­schei­den? Da er doch mit dir über­ein­stimmt, wie kann er ent­schei­den? Oder sol­len wir einen holen, der mit mir über­ein­stimmt? Da er doch mit mir über­ein­stimmt, wie kann er ent­schei­den? Sol­len wir einen holen, der von uns bei­den abweicht, um zu ent­schei­den? Da er doch von uns bei­den abweicht, wie kann er ent-schei­den? Oder sol­len wir einen holen, der mit uns bei­den über­ein­stimmt, um zu ent­schei­den? Da er doch mit uns bei­den über­ein­stimmt, wie kann er ent­schei­den? So kön­nen also ich und du und die andern ein­an­der nicht ver­ste­hen, und da soll­ten wir uns von etwas, das außer uns ist, abhän­gig machen? Ver­giss die Zeit! Ver­giss die Mei­nun­gen! Erhe­be dich ins Gren­zen­lo­se! Und woh­ne im Gren­zen­lo­sen! [Chi­ne­si­sche Phi­lo­so­phie: Dschuang Dsï: Das wah­re Buch vom süd­li­chen Blü­ten­land. Asia­ti­sche Phi­lo­so­phie – Indi­en und Chi­na, S. 28827 (vgl. Dschuang Dsï, S. 50 ff.)]

Selbst die Natur­wis­sen­schaf­ten des 20. Jahr­hun­derts müs­sen es heu­te hin­neh­men, dass die Phi­lo­so­phen seit Witt­gen­stein sagen, es gibt kei­ne Abschluss­theo­ri­en, zumal sogar die Mathe­ma­tik die­se Idee nicht mehr her­gibt. Die Dao­is­ten wie auch grie­chi­sche Phi­lo­so­phen­schu­len sind damit nicht empi­risch-wis­sen­schaft­lich wider­legt. Ihr Phi­lo­so­phie­kon­zept beruht gera­de­zu dar­auf, dass die­ses Argu­ment, es gibt kei­ne Abschluss­theo­rie, zutrifft. Denn gäbe es sie, dann lie­ße sich die Wirk­lich­keit klar struk­tu­rie­ren, was dann auch zu bestimm­ten sitt­lich-kul­tu­rel­len Ansprü­chen füh­ren könn­te. Eben dies wird den kon­fu­zia­ni­schen Wei­sen vor­ge­hal­ten. Die Dao­is­ten ken­nen selbst­ver­ständ­lich auch den skep­ti­schen Klas­si­ker, wie unter­schei­det man den „Traum“ von der „Wirk­lich­keit“:

Einst träum­te Dschuang Dschou, dass er ein Schmet­ter­ling sei, ein flat­tern­der Schmet­ter­ling, der sich wohl und glück­lich fühl­te und nichts wuss­te von Dschuang Dschou. Plötz­lich wach­te er auf: Da war er wie­der wirk­lich und wahr­haf­tig Dschuang Dschou. Nun weiß ich nicht, ob Dschuang Dschou geträumt hat, dass er ein Schmet­ter-ling sei, oder ob der Schmet­ter­ling geträumt hat, dass er Dschuang Dschou sei, obwohl doch zwi­schen Dschuang Dschou und dem Schmet­ter­ling sicher ein Unter­schied ist. [Chi­ne­si­sche Phi­lo­so­phie: Dschuang Dsï: Das wah­re Buch vom süd­li­chen Blü­ten­land. Asia­ti­sche Phi­lo­so­phie – Indi­en und Chi­na, S. 28830 (vgl. Dschuang Dsï, S. 52)]

Der ent­schei­den­de Punkt ist hier nicht, dass nicht jede/r den­noch die Wirk­lich­keit für wirk­lich und den Traum für einen blo­ßen Traum hält. Es geht dar­um, zu ver­deut­li­chen, dass es kei­nen völ­lig siche­ren Aus­gangs­punkt gibt, von dem her alles klar erfasst wer­den kann. Die Dao­is­ten wäh­len, wenn das Erken­nen, sinn­li­che Wahr­neh­men usf. somit ver­sagt, die Medi­ta­ti­on als letz­ten Aus­gangs­punkt.

(4) Medi­ta­ti­on

Im Zhuang Zi gibt es frag­lo­se Hin­wei­se auf die medi­ta­ti­ve Pra­xis, in der die­se auch von der kon­fu­zia­ni­schen phi­lo­so­phi­schen Pra­xis expli­zit unter­schie­den wird. Auch hier ein exem­pla­ri­scher Text:

Yen Hui sprach: »Ich bin vor­an­ge­kom­men.« Kung Dsï sprach: »Was meinst du damit?« Er sag­te: »Ich habe Güte und Gerech­tig­keit ver­ges­sen.« Kung Dsï sprach: »Das geht an, doch ist’s noch nicht das Höchs­te.« An einem andern Tag trat er wie­der vor ihn und sprach: »Ich bin vor­an­ge­kom­men.« Kung Dsï sprach: »Was meinst du damit?« Er sprach: »Ich habe Umgangs­for­men und Musik ver­ges­sen.« Kung Dsï sprach: »Das geht an, doch ist’s noch nicht das Höchs­te.« An einem andern Tag trat er wie­der vor ihn und sprach: »Ich bin vor­an­ge­kom­men.« Kung Dsï sprach: »Was meinst du damit?« Er sag­te: »Ich bin zur Ruhe gekom­men und habe alles ver­ges­sen.« Kung Dsï sprach bewegt: »Was meinst du damit, dass du zur Ruhe gekom­men und alles ver­ges­sen?«

Yen Hui sprach: »Ich habe mei­nen Leib dahin­ten gelas­sen, ich habe abge­tan mei­ne Erkennt­nis. Fern vom Leib und frei vom Wis­sen bin ich Eins gewor­den mit dem, das alles durch­dringt. Das mei­ne ich damit, dass ich zur Ruhe gekom­men bin und alles ver­ges­sen habe.« Kung Dsï sprach: »Wenn du die­se Ein­heit erreicht hast, so bist du frei von allem Begeh­ren; wenn du dich so gewan­delt hast, so bist du frei von allen Geset­zen und bist weit bes­ser als ich, und ich bit­te nur, dass ich dir nach­fol­gen darf.« [Chi­ne­si­sche Phi­lo­so­phie: Dschuang Dsï: Das wah­re Buch vom süd­li­chen Blü­ten­land. Asia­ti­sche Phi­lo­so­phie – Indi­en und Chi­na, S. 28896 (vgl. Dschuang Dsï, S. 94 ff.)]

Kon­fu­zi­us ist hier selbst im Text sozu­sa­gen anwe­send als Kung Dsï. Es han­delt sich um die Gat­tung des Streit­ge­sprächs, Kon­fu­zi­us wird von Yen Hui über­zeugt, er lernt sozu­sa­gen etwas hin­zu. Es geht um „das zur Ruhe kom­men und alles ver­ges­sen“. Nur so kommt man, wie Kon­fu­zi­us selbst ein­sieht, zur Ein­heit, also nicht über die sitt­li­chen Regeln befol­gen, Yen Hui ver­gisst zunächst Güte und Gerech­tig­keit, dann ver­gisst er die Ritua­le, sitt­li­chen Gewohn­hei­ten und auch die Musik. Schließ­lich lässt Yen Hui sei­nen Leib und die Erkennt­nis hin­ter sich und kommt zur Ruhe und ver­gisst alles. Dies ist ein typi­scher Text, der auf die mys­ti­sche Pra­xis ver­weist. Im Zhuang Zi gibt es aber auch genaue­re prak­ti­sche Anwei­sun­gen, wie es gehen könn­te:

Lücken­bei­ßer frag­te den Stroh­man­tel nach dem Dao. Stroh­man­tel sprach: »Beherr­sche den Leib und sieh auf das Eine [bzw. kon­zen­trie­re dich auf das Eine], so wird des Him­mels Frie­de nahen. Samm­le dein Wis­sen und pla­ne das Eine, so wer­den die Göt­ter kom­men und bei dir woh­nen. Das Leben wird dir Schön­heit geben, das Dao wird dir ruhi­ge Woh­nung geben. Dann blickst du ein­fäl­tig wie ein neu­ge­bo­re­nes Kalb und fragst nicht mehr nach Grün­den und Ursa­chen.« Ehe er fer­tig gere­det, war Lücken­bei­ßer ein­ge­schla­fen. Da war Stroh­man­tel hoch erfreut, ging von ihm und sang im Gehen: »Sein Leib ist starr wie tro­cke­nes Gebein, Wie tote Asche ist des Her­zens Stil­le, Und sein Erken­nen ging zur Wahr­heit ein. Von der Bedin­gung Band ist frei sein Wil­le; Wogen­de Nacht stillt des Bewusst­seins Wäh­nen. Zu Ende ist das Den­ken und das Seh­nen. Was ist das für ein Mensch?« [Chi­ne­si­sche Phi­lo­so­phie: Dschuang Dsï: Das wah­re Buch vom süd­li­chen Blü­ten­land. Asia­ti­sche Phi­lo­so­phie – Indi­en und Chi­na, S. 29121 (vgl. Dschuang Dsï, S. 228)]

Man­che Tei­le des Zhuang Zi sind poe­tisch wie der Schluss­ab­schnitt, wobei im Chi­ne­si­schen oft Rei­me vor­lie­gen. In die­sem Text kom­men die wich­tigs­ten Moti­ve zusam­men:

(1) Das unbe­zei­chen­ba­re Dao lässt sich nicht erken­nen.

(2) Es lässt sich auch nicht über den Wil­len erschlie­ßen, gemeint sind dabei ins­be­son­de­re sitt­li­che Regeln, auch Ritua­le.

(3) Den­noch erschließt sich das­je­ni­ge, wonach der gute Wil­le strebt und das Den­ken sich sehnt in der medi­ta­tiv-mys­ti­schen Pra­xis.

« Die Wie­der­ver­ei­ni­gung der aus­ein­an­der Genom­me­nen (Mk 10,1-12 [EfG Gries­heim]) – Dos­to­jewsw­ki und Tol­stoi (VHS Bad Rap­penau) »

Info:
Chi­ne­si­sche Phi­lo­so­phie zwei ist Beitrag Nr. 5565
Autor:
Martin Pöttner am 7. Oktober 2016 um 13:06
Category:
Allgemein
Tags:
 
Trackback:
Trackback URI

Keine Kommentare »

No comments yet.

Kommentar-RSS: RSS feed for comments on this post.

Leave a comment