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Alltag und Philosophie - Im Alltag liegen Weisheit und Liebe verborgen …


VII">Einführung in die Hermeneutik des Neuen Testaments VII

Charles San­ders Peirce (1839-1914)

Ver­ehr­te Damen und Her­ren,

ich begrü­ße Sie zum § 7.

  1. Das Pro­blem der Extra­va­ganz
  2. Die Rede vom „Auf­ste­hen des Men­schen­sohns“ im Kon­text von Mk 16,1-8: eine nar­ra­ti­ve Leer­stel­le als Raum für die Dar­stel­lung des Ver­trau­ens auf das Evan­ge­li­um
  3. Rück­fra­gen

1.  Das Problem der Extravaganz

Zunächst argu­men­tie­re ich für einen an Schlei­er­ma­cher ori­en­tier­ten Hin­ter­grund – und gehe dann auf den ver­wand­ten Ansatz von Charles Peirce ein, der dann m. E. einen plau­si­blen Vor­schlag macht, wie doch eini­ge reli­giö­se Zei­chen­kom­ple­xe zu ver­ste­hen sind. Es geht also her­me­neu­tisch um ein Pro­blem der Fremd­heit der Zei­chen.

Ich begin­ne wie­der mit einem Schlei­er­ma­cher-Zitat aus der Ethik, das mei­ne Erwä­gun­gen stets ange­regt hat:

Wie alles Wis­sen auf die Spra­che, so las­sen sich alle Actio­nen des sub­jec­tiven Erken­nens auf die Kunst redu­ci­ren. Die höchs­te Ten­denz der Kir­che ist die Bil­dung eines Kunst­scha­zes, an wel­chem sich das Gefühl eines jeden bil­det, und in wel­chem jeder sei­ne aus­ge­zeich­ne­ten Gefüh­le nie­der­legt und die frei­en Dar­stel­lun­gen sei­ner Gefühls­wei­se, so wie sich auch jeder, des­sen Dar­stel­lun­gen mit sei­nem Gefühl nicht mit­hal­ten kann, Dar­stel­lun­gen aneig­nen kann.[1]

Man darf wohl sagen, dass Schlei­er­ma­cher „Kunst“ als Medi­um der Reli­gi­on betrach­te­te und von den ele­men­ta­ren Äuße­run­gen wie Seuf­zern, Wei­nen  o. Ä. an alles berück­sich­ti­gen woll­te, wie sei­ne herrn­hu­te­risch gepräg­ten Tex­te in den Ein­lei­tun­gen zu den Glau­bens­leh­ren bele­gen. Das ver­fol­gen wir gleich wei­ter.

Die Behaup­tung, dass das Wis­sen sein Medi­um in der Spra­che habe, ist von Peirce bestrit­ten wor­den. Ihm zufol­ge den­ken wir bild­lich gleich gut – und wie es sich für einen Prag­ma­tis­ten gehört, hat er gleich Ver­fah­ren ent­wi­ckelt, die an Bas­tel­ar­bei­ten erin­nern.[2] Damit hielt er fest, dass Den­ken auch einen stark sinn­li­chen Aspekt hat – und unse­re men­ta­len Bil­der beim Den­ken kei­ne zu ver­nach­läs­si­gen­de Begleit­erschei­nung sind. Aber wenn man logi­sche Ope­ra­tio­nen durch Aus­schnei­den dar­stel­len kann, ist auch unser Tast­sinn betei­ligt.

Der Band von Stoellger/Klie führt dar­über hin­aus die empi­ri­sche Tat­sa­che ein, dass vie­le Wis­sen­schaf­ten mit bild­ge­ben­den Ver­fah­ren arbei­ten[3], was m. E. eben­falls Schlei­er­ma­chers The­se rela­ti­viert.

Die The­se Schlei­er­ma­chers, dass die Reli­gi­on stark vom Gefühls­as­pekt bestimmt sei, ist immer empi­risch zu über­prü­fen, weil sie eine star­ke All­quan­tor-Behaup­tung ist – und man/frau alle reli­giö­sen Äuße­run­gen über­prüft haben muss, wenn sie oder er das mit gro­ßer Gelas­sen­heit behaup­ten möch­te. Heu­te wer­den wir aber einen Text ken­nen­ler­nen, wo das Modell sinn­voll ange­wen­det wer­den kann. Ins­ge­samt kann behaup­tet wer­den, es lie­ge im Neu­en Tes­ta­ment eine star­ke Kon­zen­tra­ti­on auf die παθήματα (pathe­ma­ta), die Lei­den­schaf­ten vor, wir wer­den das z. B. an der Berg­pre­digt sehen. Ich den­ke auch, dass die brei­te Kon­zen­tra­ti­on auf die καρδία (kar­dia [das Herz]) sich wahr­schein­lich eben­falls so deu­ten lässt – was dann auch Rück­schlüs­se auf die LXX zulässt. Es könn­te also sein, dass die Kon­zen­tra­ti­on auf das σῶμα (soma), den Leib als Selbst­ver­hält­nis, die Bult­mann voll­zo­gen hat[4], stär­ker gefühls­ori­en­tiert inter­pre­tiert wer­den muss, Bult­mann selbst war am Wil­len ori­en­tiert.

Schlei­er­ma­chers Gefühls­the­se ist auf­schluss­reich, weil dadurch ein zu stark intel­lek­tua­lis­ti­scher Umgang mit Reli­gi­on ein­ge­schränkt wird – und auch die The­se sei­nes Ber­li­ner Kol­le­gen Hegel, dass Vor­stel­lun­gen, Bil­der usf. im Begriff auf­ge­ho­ben wer­den kön­nen, weil der Pro­zess des Geis­tes alle Stu­fen durch­läuft, um schließ­lich im Begriff zu enden, als wenig sach­ori­en­tiert erscheint. In der Her­me­neu­tik rät er daher dazu, so viel wie mög­lich als bild­lich zu bestim­men – und nicht vie­les auf dog­ma­ti­sche Begrif­fe zu redu­zie­ren.

Der Schlei­er­ma­cher­sche Kunst­schatz ist mit­hin durch vie­le indi­vi­du­el­le Äuße­run­gen bestimmt, sicher gibt es Typen und Sti­le, aber die Reli­gi­on ist indi­vi­du­el­les Bezeich­nen, wie er seit 1816/17 sagt[5].

Schlei­er­ma­cher ver­steht natür­lich auch die Bibel so, sie ist ein sol­cher „Kunst­schaz“, in dem eini­ge ihre Gefühls­be­stimmt­hei­ten dar­ge­stellt haben. Prak­tisch-theo­lo­gisch ist aber zu beach­ten, dass Schlei­er­ma­cher von Theolog/inn/en erwar­te­te, dass sie auf ele­men­ta­re Gefühls­äu­ße­run­gen von Gemein­de­glie­dern ein­ge­hen kön­nen.

So bie­tet sich schon in der Roman­tik ein Ver­such an, Reli­gi­on nicht über (Wissen)schaft zu den­ken – und sie auch nicht als Kind­heits- oder Jugend­al­ter der Wis­sen­schaft zu begrei­fen.

Einen eben­falls roman­tisch inspi­rier­ten Ver­such hat auch Peirce vor­ge­legt:

Und was ist Reli­gi­on? Sie ist eine Art Gefühls­re­gung in jedem ein­zel­nen Men­schen, oder auch: eine ver­bor­ge­ne Wahr­neh­mung – eine tie­fe Erkennt­nis von etwas im uns umge­ben­den All; und wenn wir ver­su­chen, die­sem Gefühl Aus­druck zu geben, so wird es sich in mehr oder weni­ger extra­va­gan­te For­men klei­den und als mehr oder wenig zufäl­lig erschei­nen, immer aber wird es sich zu einem Ers­ten und Letz­ten, dem Α (Alpha) und Ω (Ome­ga), beken­nen und in der­sel­ben Wei­se auf jenes Abso­lu­te bezo­gen sein, dem das indi­vi­du­el­le Selbst eines Men­schen als rela­ti­ves Sein gegen­über­steht. Doch Reli­gi­on ist in ihrer Tota­li­tät nicht auf das ein­zel­ne Indi­vi­du­um beschränkt. Wie jede Gestalt von Rea­li­tät ist sie wesent­lich eine sozia­le und öffent­li­che Ange­le­gen­heit. Sie besteht in der Idee einer umfas­sen­den Kir­che, in der sich alle ihre Glie­der zu einer orga­ni­schen, sys­te­ma­ti­schen Wahr­neh­mung der Ehre des Höchs­ten ver­bin­den – einer Idee, die von Gene­ra­ti­on zu Gene­ra­ti­on wächst und einen Vor­rang in den Ent­schei­dun­gen über unser Ver­hal­ten, das pri­va­te wie das öffent­li­che, bean­sprucht[6].

Der Text stammt vom Ende der 1870er Jah­re und plä­diert dafür, dass die Reli­gi­on nicht ver­sucht, stän­dig sich hin­ter den Ent­wick­lun­gen ins­be­son­de­re der Natur­wis­sen­schaf­ten her zu dif­fe­ren­zie­ren, weil Peirce der Mei­nung ist, dass die Natur­wis­sen­schaf­ten am Ende mit der expe­ri­men­tel­len Metho­de erfolg­reich sein wür­den. Daher plä­diert er dafür, das eige­ne Prin­zip zu ent­de­cken. Wie bei Schlei­er­ma­cher bezieht sich die Reli­gi­on auf das Uni­ver­sum bzw. das All. Ein Ele­ment des­sen ist das Abso­lu­te, wel­ches in der Reli­gi­on ver­ehrt wird. Die unter­schied­li­chen For­men der Reli­gi­on ten­die­ren zu einer Ver­ei­ni­gung, Peirce denkt dabei nicht nur an das Chris­ten­tum, son­dern er hat sich auch mit dem Neo­hin­du­is­mus aus­ein­an­der­ge­setzt.

Peirce ent­stamm­te einer Ost­küs­ten­fa­mi­lie, sein Vater war der damals füh­ren­de Mathe­ma­ti­ker in den USA, sei­ne Mut­ter führ­te einen roman­ti­schen Salon. Bei­des kommt bei Peirce zum Tra­gen, sei­ne Rela­tio­nen­lo­gik wird die Grund­la­ge sei­ner Semio­tik[7] – und sie stellt bis heu­te ein kon­kur­rie­ren­des Modell zu den Princi­pia Mathe­ma­ti­ca von Bert­rand Rus­sell und Alfred North Whitehead dar, was die­ser auch klar erkannt hat­te. Aber zugleich war Peirce von den roman­ti­schen Ide­en Ralph Wal­do Emer­sons beein­druckt. Und so ver­such­te er bei­de Aspek­te in sei­ner Arbeit zu ver­bin­den. Die­se Viel­fäl­tig­keit erklärt es wohl neben der Schwie­rig­keit der Rela­tio­nen­lo­gik, wie­so Peirce vor allem in den Kul­tur­wis­sen­schaf­ten rezi­piert wor­den ist. Dabei steht an aller­ers­ter Stel­le Umber­to Eco[8], der die Rela­tio­nen­lo­gik Peirce’ ver­stan­den hat und ganz rich­tig in eine kom­mu­ni­ka­ti­ons­ori­en­tier­te Erzähl­theo­rie über­setzt hat, von der ich dank­bar pro­fi­tiert habe. Wer Ecos Roman „Der Name der Rose“ kennt, auch die Ver­fil­mung, kann in Wil­liam von Bas­ker­vil­le nicht nur „post­mo­der­ne“ Anspie­lun­gen auf Wil­liam von Ock­ham und Sher­lock Hol­mes erken­nen, son­dern auch auf Charles San­ders Peirce. Dabei drückt Eco erzäh­le­risch  sei­ne Ent­schei­dung aus, dass Peirce am bes­ten nomi­na­lis­tisch gele­sen wer­den müs­se.

Wie Schlei­er­ma­cher bezieht Peirce die Reli­gi­on auf das Gefühl und nimmt an, dass die­ses indi­vi­du­ell geprägt ist. Wie Schlei­er­ma­cher meint er, vor dem Hin­ter­grund vie­ler indi­vi­du­el­ler Äuße­run­gen ent­ste­he die Reli­gi­on als öffent­li­che Sozi­al­form, die sich auf das Abso­lu­te bezie­he. Damit meint er nicht, dass reli­giö­se Men­schen ande­ren etwas vor­schrei­ben könn­ten oder dürf­ten. Sein Grund­op­ti­mis­mus bestand dar­in, dass die­se indi­vi­du­ell, roman­tisch gepräg­te Reli­gi­on mit der Wis­sen­schaft kom­pa­ti­bel sein wür­de. Wenn die Reli­gi­on auf­hört, bestimm­te Behaup­tun­gen über den Pro­zess der Natur auf­zu­stel­len, die sich dann ange­sichts der expe­ri­men­tel­len Metho­de nicht hal­ten las­sen, wer­de der Weg frei sein, dass auch Wissenschaftler/innen sich wie­der den Fra­gen des Alls zuwen­den wür­den, wie es bei Schel­ling ange­deu­tet war. Peirce ist also natur­phi­lo­so­phisch einer der spä­ten Ver­tei­di­ger der Annah­me der Roman­ti­ker gewe­sen, die Natur besit­ze eine eige­ne Potenz, wir haben das schon bei Schlei­er­ma­cher gestreift.

Für uns ist wesent­lich, dass er der ers­te mir bekann­te Ver­tre­ter des Extra­va­ganz­kon­zepts ist. Als Logi­ker sah er natür­lich, dass reli­giö­se Äuße­run­gen nicht logisch genau und auch nicht empi­risch durch die expe­ri­men­tel­le Metho­de bestä­tig­bar sind. Am Ende der 1870er Jah­re stand das für ihn fest. Daher ver­such­te er, reli­giö­se Äuße­run­gen kom­ple­xer zu ver­ste­hen. Ein Motiv ist jeden­falls gewe­sen, dass Peirce die posi­ti­vis­ti­sche Bewe­gung zwar wis­sen­schaft­lich akzep­tier­te, aber einen star­ken Sinn­lo­sig­keits­ver­dacht heg­te. Man kann das mit Witt­gen­stein ver­glei­chen, der zwar glaub­te, mit dem Trac­ta­tus alle phi­lo­so­phi­schen Fra­gen logisch-mathe­ma­tisch gelöst zu haben, aber zu den Lebens­fra­gen trü­ge das nichts bei. Daher glaub­te Peirce, dass in der Reli­gi­on ein posi­ti­ves Poten­zi­al schlum­me­re, das aber poe­tisch usf. ent­fal­tet wer­den müs­se. Und so schlug er vor, dass All­tags­kon­zep­te in öffent­li­cher Form irri­tiert wür­den – und die gefühls­o­rie­ren­tier­ten Men­schen All­tags­kon­zep­te neu fas­sen wür­den, womit sie ihre Wahr­neh­mung des Alls oder im All zum Aus­druck bräch­ten. So wür­de der All­tag auf das Uni­ver­sum hin geöff­net, womit es mög­lich wer­de, dass posi­ti­vis­ti­sche und uti­li­ta­ris­ti­sche Ver­kür­zun­gen ver­mie­den wer­den kön­nen.

All­tags­kon­zep­te oder gewöhn­li­che Kon­zep­te wer­den in öffent­li­cher Kom­mu­ni­ka­ti­on ver­frem­det bzw. irri­tiert, dar­in besteht die Aus­drucks­form jener Wahr­neh­mung im All oder des Alls. Und das ist außer­ge­wöhn­lich bzw. extra­va­gant. Extra­va­gan­te Rede oder sol­che Bezeich­nun­gen kom­men aus dem All­tag, aber irri­tie­ren all­täg­li­che Zwän­ge oder Gewohn­hei­ten – und eben Bezeich­nungs­wei­sen, die sol­che Zwän­ge und Gewohn­hei­ten zum Aus­druck brin­gen. Dazu müs­sen die­se in den Bezeich­nungs­pro­zes­sen aber indi­ziert bzw. reprä­sen­tiert sein.[9] Zunächst sind extra­va­gan­te Bezeich­nun­gen eher ein spon­ta­nes Phä­no­men – und nie­mand weiß zunächst, ob sie in sta­bi­le Kodie­run­gen über­ge­hen. Und sol­cher Art sind eini­ge reli­giö­se Äuße­run­gen Peirce zufol­ge. Die­ses Modell passt sehr gut zur hier ange­nom­me­nen Metho­de der dyna­mi­schen Schrift­aus­le­gung, was jetzt viel­leicht nicht mehr sehr über­rascht.

2.  Die Rede vom „Aufstehen des Menschensohns“ im Kontext von Mk 16,1-8:
eine narrative Leerstelle als Raum für die Darstellung des Vertrauens auf das Evangelium

Der fol­gen­de Text soll das Extra­va­ganz­kon­zept exem­pli­fi­zie­ren. Dazu sind recht umfang­rei­che Erwä­gun­gen über das Spre­chen vom „Auf­ste­hen“ bzw. „Auf­ge­weckt­wer­den“ erfor­der­lich. D. h., es ist ein jeden­falls knap­per Über­blick über die­se Art des Spre­chens und der eigen­tüm­li­chen Bil­der­welt uner­läss­lich. Und dar­in wer­den wir auch ein ers­tes Bei­spiel für Extra­va­ganz fin­den. Denn die­se Rede­wei­se ist dem Juden­tum nicht schon immer geläu­fig, sie ist spon­tan ent­stan­den.

1 Als der Sab­bat vor­über war, kauf­ten Maria aus Mag­da­la, die Maria des Jako­bus und Salo­me duf­ten­de Öle, um zum Grab zu gehen und Jesus zu sal­ben. 2 Sehr früh am Sonn­tag gin­gen sie zum Grab, als die Son­ne gera­de auf­ging. 3Da sag­ten sie zuein­an­der: »Wer wird uns den Stein vom Ein­gang des Gra­bes weg­wäl­zen?« 4Doch als sie auf­schau­ten, sahen sie, dass der Stein schon weg­ge­wälzt war. Dabei war er sehr groß. 5Und als sie ins Grab hin­ein­gin­gen, sahen sie auf der rech­ten Sei­te einen jun­gen Mann sit­zen, der ein strah­lend hel­les Gewand trug. Da erschra­ken sie.

6 Der jun­ge Mann sag­te zu ihnen: »Ihr braucht nicht zu erschre­cken! Ihr sucht Jesus aus Naza­reth, den Gekreu­zig­ten. Er ist von den Toten „auf­ge­weckt“ wor­den, er ist nicht hier.

Seht den Ort, wo sie ihn hin­ge­legt hat­ten. 7Nun aber geht hin, sagt sei­nen Schüler/inne/n, auch dem Petrus: Er geht euch nach Gali­läa vor­aus; dort wer­det ihr ihn sehen, wie er euch gesagt hat[10]

8Und die Frau­en gin­gen hin­aus und flo­hen von dem Grab, denn sie waren außer sich gera­ten und zit­ter­ten.

Und sie sag­ten nie­man­dem etwas, denn sie fürch­te­ten sich.[11]

Wie schon in der letz­ten Vor­le­sung betont, ent­hal­ten die Pas­si­ons­ge­schich­ten der Evan­ge­li­en­samm­lung mythoi , die vom „Auf­ste­hen“ bzw. „Auf­ge­weckt­wer­den“ Jesu von Naza­reth han­deln, in Mk 16,1-8 die Erzäh­lung vom „lee­ren Grab“, die stark in das Mar­ku­sevan­ge­li­um ein­be­zo­gen ist. Ein wich­ti­ger Aspekt die­ser mythoi besteht dar­in zu erzäh­len, dass Gott sich mit dem grau­sa­men Schick­sal Jesu iden­ti­fi­ziert habe. Zugleich aber bedeu­tet das für die Glau­ben­den bzw. Ver­trau­en­den etwas – und dies zeigt sich in Mk 16,1-8 beson­ders gut.

Die nar­ra­ti­ven Ker­ne der mar­ki­ni­schen Pas­si­ons- und Auf­er­ste­hungs­er­zäh­lung (Mk 8,31; 9,31; 10,32-34) reden ent­spre­chend durch­weg vom „Auf­ste­hen“ „des Men­schen­sohns“.

10,33 »Sie­he, wir gehen hin­auf nach Jeru­sa­lem, und der *Men­schen­sohn wird den Ober­pries­tern und Schrift­ge­lehr­ten

über­ge­ben wer­den. Die wer­den ihn zum Tod ver­ur­tei­len und den

*Völ­kern über­las­sen. 34 Die­se wer­den ihn ver­spot­ten, anspu­cken, aus­peit­schen und töten. Und nach drei Tagen wird er ‚auf­ste­hen‛.«

Der auf­ge­stan­de­ne „Men­schen­sohn“ wird aber anders als in den ande­ren Evan­ge­li­en der Evan­ge­li­en­samm­lung nicht dar­ge­stellt, auf ihn wird erzäh­le­risch nur indi­rekt ver­wie­sen. Wer sich der Mühe unter­zie­hen möch­te, die­se Rede­wei­se zu ver­ste­hen, soll­te eini­ge Vor­sichts­maß­nah­men beach­ten. Zunächst ver­dient Witt­gen­steins Hin­weis Beach­tung, dass Vor­stel­lun­gen wie „Auferste­hung“ bzw. „Auf­er­we­ckung“ durch­aus „Lebens­re­geln in Bil­der geklei­det“ sein könn­ten. Sodann wäre an Witt­gen­steins War­nung zu erin­nern, dass his­to­ri­sche Unbe­zwei­fel­bar­keit in der­ar­ti­gen Fra­gen viel­leicht nicht nichts, aber doch eher wenig besagt. Schließ­lich soll­te Peirce’ Erwä­gung Auf­merk­sam­keit fin­den, dass zumin­dest in eini­gen reli­giö­sen Äuße­run­gen extra­va­gan­te Dar­stel­lungs­for­men ver­wen­det wer­den. Damit ist gemeint, dass aus­ge­bil­de­te Regeln öffent­li­cher Kom­mu­ni­ka­ti­on in öffent­li­cher Kom­mu­ni­ka­ti­on irri­tiert und umko­diert wer­den.

Einer sol­chen extra­va­gan­ten Umko­die­rung ver­dankt sich schon ein wesent­li­cher Aspekt der apo­ka­lyp­ti­schen israe­li­tisch-früh­jü­di­schen Bil­der­re­de von der Auferste­hung der Toten. Sie bezieht sich bei ihrem mut­maß­li­chen ers­ten Auf­tre­ten in Jes 24-27 auf die Erzäh­lun­gen vom kana­a­näi­schen Wet­ter­gott Baal Zafon zurück[12]. Hat­te die­ser die Win­ter­stür­me und das andrän­gen­de Meer besiegt, so muss­te er in der Zeit der tro­cke­nen Hit­ze und der Getrei­de­rei­fe zum Todes­gott Mot in die Unter­welt. Im Herbst, „wenn die Son­ne über dem Meer Was­ser zieht“[13], bringt sei­ne Gelieb­te Anat den toten Baal mit der Hil­fe von Schap­schu, der Son­nen­göt­tin, auf ihren Schul­tern aus der Unter­welt her­aus, um ihn auf dem Gip­fel des Bergs Zafon zu begra­ben. Und so setzt sich der Kreis­lauf fort. Dann wird Baal wie­der leben­dig. Ent­scheidend ist, wie Baal zu Mot kommt: Mot sagt:

Ich traf den mäch­ti­gen Baal. Ich steck­te ihn rasch wie ein Lamm in mein Maul, wie ein Zick­lein in mei­nen zuschnap­penden Rachen – Ver­schlun­gen war er![14]

Dar­auf bie­tet Jes 25,6-8 ein umge­kehrtes, umko­die­ren­des Echo. Hat­te der Todes­gott Mot den Wet­ter­gott Baal ver­schluckt, so wird in den Tagen des escha­ti­schen Freu­den­mahls der Gott Isra­els den Tod ver­schlu­cken:

Ver­schlin­gen wird er den Tod auf ewig. Und abwi­schen wird Gott, der Herr, die Trä­nen von jedem Ant­litz und die Schmach sei­nes Vol­kes von der gan­zen Erde hin­weg­neh­men.

Im Kon­text, in Jes 26,13ff, ins­be­son­de­re in 26,19 wird dann das ent­schei­den­de Bild­feld kre­iert:

Auf­ste­hen wer­den die Toten, und auf­geweckt wer­den die­je­ni­gen, die in den Grä­bern sind.

Dan 12,2f legt den Bildcharak­ter noch offe­ner:

Und vie­le der­je­ni­gen, die in der Tie­fe der Erde schla­fen, wer­den auf­ste­hen.

Dies ist mit einer wei­te­ren Bild­kom­po­nen­te ver­bun­den:

Die Wei­sen wer­den schei­nen wie die Leuch­ten des Him­mels … wie die Ster­ne des Him­mels.

Ähn­lich heißt es in Jes 26,19:

Denn Tau der Lich­ter ist dein Tau, und die Erde wird die Schat­ten wie­der gebä­ren.

Ver­schlin­gen, gebä­ren und gebo­ren wer­den, schla­fen und auf­ste­hen, licht­voll benetzt wer­den, Leuch­ten in der lich­ten Welt Got­tes: Das alles kann in unter­schied­li­chen Tex­ten sehr ver­schie­den aus­ge­ar­bei­tet wer­den. Dar­auf ist hier nicht ein­zu­ge­hen. Ich wei­se nur dar­auf hin, dass die Ein­lei­tung der Bibel sol­che Bil­der­re­de nicht nur wahr­schen­lich macht, son­dern m. E. expli­zit erlaubt bzw. for­dert. Ent­schei­dend ist, dass man/frau meta­pho­ri­sche bzw. sym­bolische Rede nicht mit fes­ten Begriff­lich­kei­ten und dog­ma­ti­schen Kon­zep­ten ver­wech­selt, son­dern ihre Beweg­lich­keit und mög­li­cher­wei­se extra­va­gan­te Konstitu­tion im Auge behält. Schon die Ver­än­de­rung der Zei­chen „Auf­ste­hen“ bzw. „Auf­we­cken“ oder „Auf­ge­weckt­wer­den“ in der deut­schen Spra­che zu „Auf­er­ste­hen“ bzw. „Auferweckt­wer­den“ zeigt die­sen dog­ma­ti­schen Pro­zess der begriff­li­chen Fest­stel­lung einer beweg­li­chen Meta­pher bzw. eines beweg­li­chen Sym­bols an.

Beach­tet man die­se Über­le­gun­gen, nähert man sich auch dem Sinn der Rede vom „Auf­ste­hen des Men­schen­sohns“, die in 16,1-8 anvi­siert ist. Auch er hat­te im Grab geschla­fen, ist auf­ge­weckt wor­den und – mit der Zwi­schen­sta­ti­on „Gali­läa“ – nun end­gül­tig Teil der gött­li­chen Licht­welt. Er sitzt erhöht zur Rech­ten der gött­li­chen Macht. Von dort wird er, wenn die himm­li­schen Lich­ter, Son­ne, Mond und Ster­ne, ver­lo­schen sind, als ein­zi­ge Licht­quel­le auf den Wol­ken des Him­mels kom­men und die erfahr­ba­re Geschich­te been­den. So sagt es Mk 13, ins­be­son­de­re 24-27. Sein indi­rek­ter Reprä­sen­tant ist jener jun­ge Mann mit dem strah­len­den wei­ßen Gewand im lee­ren Grab, das ihn als Teil der lich­ten Welt Got­tes aus­weist. Aus der apo­ka­lyp­ti­schen Bil­der­welt sind mit­hin die Aspek­te „gött­li­che Licht­welt“ und „Schlafen“-„Aufstehen“ bzw. „Aufgeweckt­werden“ rezi­piert. Die Fra­ge ist frei­lich, wie die­se Bild­ele­men­te rezi­piert sind. Denn Bedeu­tung kon­sti­tu­iert sich im kon­kre­ten Gebrauch.

Die Stan­dard­ant­wort auf die­se Fra­ge dürf­te lau­ten: Die Ereig­nis­se um Jesu Tod wur­den im Lich­te der apo­ka­lyp­ti­schen Bil­der­welt gedeu­tet. Doch so sehr dies für eini­ge früh­christ­li­che Tex­te gel­ten mag, so wenig wird dies dem Befund von Mk 16,
1-8 voll­kom­men gerecht. Von (Licht-)Erscheinungen des Auf­ge­stan­de­nen, die als Visio­nen auf­zu­fas­sen sind, ist ja bei Mk gera­de nicht die Rede. Und auf der­ar­ti­ge – mehr oder weni­ger psy­cho­lo­gisch erklär­ba­re – visio­nä­re Erleb­nis­se wären dann apo­kalyptische Kodie­run­gen ange­wen­det wor­den. Mehr noch: Die merk­wür­di­ge Rede­weise: „Sagt sei­nen Schüler/inne/n, auch dem Petrus …“ in 16,7a deu­tet dar­auf hin, dass der Erzäh­ler zwar Erzäh­lun­gen von Erschei­nun­gen des Auf­ge­stan­de­nen kennt, die­se aber für sei­nen erzäh­le­ri­schen Zweck als unge­eig­net ansieht. Denn in der Rede­wei­se „sei­nen Schüler/inne/n, auch dem Petrus“ steckt eine logi­sche crux, die rhe­to­risch inter­pre­tiert wer­den muss. Petrus gehört nun ein­mal zu Jesu Schü­lern. Wie­so also dann: „sei­nen Schüler/inne/n, auch dem Petrus“? Mit die­ser logi­schen Här­te will der Erzäh­ler offen­bar auf eine her­aus­ge­ho­be­ne Stel­lung des Petrus auf­merk­sam machen[15]. Die­se beruht nach einer Rei­he von früh­christ­li­chen Tex­ten – ins­be­son­de­re bei Pau­lus und Lk – auf sei­ner Funk­ti­on als „ers­ter Oster­zeu­ge“, wie man zu sagen pflegt. Der auf­ge­stan­de­ne Herr erschien eini­gen Tex­ten zufol­ge Petrus als Ers­tem. Dann erst ande­ren. Im viel­stimmigen und wider­sprüch­li­chen Kon­zert der früh­christ­li­chen Auf­er­ste­hungs­tex­te zeigt sich in Mk 16,1-8 eine unver­wech­sel­ba­re, unge­wöhn­li­che Stim­me. Mk negiert offen­kun­dig jene Tra­di­ti­on, in der Petrus als ers­ter Oster­zeu­ge ver­stan­den wird. Aber er wählt – anders als Mt, Joh und der unech­te Mar­kus­schluss in 16,9-20 – nun nicht den Aus­weg Frau­en als ers­te Oster­zeu­g­in­nen ein­zu­set­zen. Dies wäre noch auf der­sel­ben Ebe­ne ange­setzt: wenn nicht dem Petrus, dann eben den bzw. eini­gen Frau­en oder nur Maria, der Mag­da­le­ne­rin – ein für die christ­li­che Faszinations­geschichte bis in die Gegen­wart wirk­mäch­ti­ger Erzähl­zug. Getreu sei­ner Erzähl­wei­se wählt Mk statt­des­sen einen extra­va­gan­ten Weg. Er reprä­sen­tiert in sei­nem Text die von ihm aus­ge­schlos­se­ne Tra­di­ti­on von Petrus als dem ers­ten Oster­zeu­gen, gibt mit­hin zu ver­ste­hen, dass er Erzäh­lun­gen von Erschei­nun­gen des Auf­ge­stan­de­nen vor Petrus und den ande­ren Schü­lern kennt. Aber er ver­wen­det die­se nar­ra­ti­ve Reminis­zenz zum Auf­bau einer nar­ra­ti­ven Leer­stel­le. Da die Frau­en nie­man­dem etwas sag­ten, haben die Schü­ler und Petrus mög­li­cher­wei­se nichts davon erfah­ren, dass Jesus in Gali­läa auf sie war­te­te und ihnen erschei­nen woll­te. Oder genau­er: Die­se Erzäh­lungen von Erschei­nun­gen des Auf­ge­stan­de­nen sind unge­eig­net, um von der Fragili­tät des exis­tenz­be­stim­men­den Ver­trau­ens auf das Evan­ge­li­um zu reden. Sie spre­chen nicht ange­mes­sen davon. Mehr als jenen jun­gen Mann im Grab mutet der Erzäh­ler den Lesen­den bzw. Hören­den nicht zu. Er mutet statt­des­sen den Lesen­den bzw. Hören­den lie­ber zu, dass die Bot­schaft des jun­gen Manns aus der gött­li­chen Licht­welt kein Gehör fin­det, son­dern im Schwei­gen und der Furcht unter­geht. Kunst­voll kehrt der Erzäh­ler einen Topos sei­ner Erzäh­lung um: Wäh­rend häu­fig Jesu Schwei­gegebote schei­tern, weil gere­det wird, obgleich geschwie­gen wer­den soll, ist jetzt das Gegen­teil der Fall. Hier soll gere­det wer­den, aber nun wird geschwie­gen (vgl. 9,9-13).

Damit dürf­te sich der Sinn des extra­va­gan­ten mar­ki­ni­schen Erzäh­lens erschlie­ßen. Der Text insze­niert sich als Text über Tex­te, als selbst­re­fe­ren­zi­el­ler Text über das Erzäh­len des Mar­ku­sevan­ge­li­ums. Da die Frau­en nie­man­dem etwas sag­ten, wirft dies die ganz ele­men­ta­re Fra­ge auf, wie dann der Erzäh­ler von jenen Ereig­nis­sen etwas wis­sen konn­te? Die Fra­ge ist leicht beant­wort­bar, wenn man unter­stellt, dass es hier­bei gar nicht um den Typ his­to­ri­schen Wis­sens geht. Son­dern der Erzäh­ler führt die Lesen­den bzw. Hören­den vor ein kom­mu­ni­ka­ti­ves Para­dox[16], dem sie sich nur durch Ebe­nen­wech­sel ent­zie­hen kön­nen. Die­ses kom­mu­ni­ka­ti­ve Para­dox fun­giert mit­hin als Fik­ti­ons­si­gnal. Wer den Text als Bericht lesen möch­te, steht vor einem unauf­lös­li­chen Rät­sel. Durch Ein­be­zug der Lesen­den bzw. Hören­den, den offen­si­ven Appell an ihre kri­ti­sche Mit­ar­beit, weist der Text weg von sei­nem Miss­ver­ständ­nis als geschicht­li­chem Bericht. D. h.: Es geht nicht um den Typus his­to­ri­schen Wis­sens, son­dern um die Selbst­re­fe­renz eines rhe­to­risch-poe­ti­schen Ent­wurfs, der sich schrift­lich mit­teilt. Und die­ser poe­ti­sche Ent­wurf trägt der Ein­sicht Rech­nung, dass „die [sc. his­to­ri­sche] Unbe­zwei­fel­bar­keit … nicht aus­rei­chen (wür­de), mein gan­zes Leben zu ändern“. Wie­der in der Spra­che der Erzäh­lung for­mu­liert: Auch wenn Petrus und die ande­ren Schü­ler nach Gali­läa gegan­gen wären, wäre es alles ande­re als sicher gewe­sen, dass sie in exis­tenz­be­stim­men­der Wei­se auf das Evan­ge­li­um ver­traut hät­ten. Gött­li­che Licht­ge­stal­ten pro­vo­zie­ren kei­nes­wegs zwin­gend sol­ches Ver­trau­en[17]. So erfuhr es Mk 9,2-8 zufol­ge schon auf dem Berg der Ver­klä­rung der in sei­ne himm­lische Licht­ge­stalt ver­wan­del­te Jesus in Anwe­sen­heit der ent­rück­ten Mose und Elia[18]. Man kann sol­chen Licht­ge­stal­ten durch­aus Unver­ständ­nis, vor allem aber Furcht im Sin­ne exis­ten­zi­el­ler Ver­schlos­sen­heit ent­ge­gen­brin­gen. Und dem jun­gen Mann mit dem strah­len­den wei­ßen Gewand ergeht es eben­so.

Die Flucht der Frau­en, die Jesus am längs­ten nach­ge­folgt waren, stellt eine nar­ra­ti­ve Wie­der­ho­lung der Flucht der männ­li­chen Schü­ler bei der Ver­haf­tung Jesu dar (vgl. Mk 14,50). Bei­de­mal ist Furcht der Hin­ter­grund. Es ist die Furcht, wel­che die Kreu­zes­nach­fol­ge aus­löst. Die Frau­en freu­en sich nicht, obgleich das Aufgeweckt­sein eines Gefol­ter­ten und Ermor­de­ten gewöhn­lich ein Grund zur Freu­de sein könn­te. Doch wie die Schü­ler fürch­ten sich auch die Schü­le­rin­nen, davor, dass die Kreu­zes­nach­fol­ge wei­ter­geht (vgl. Mk 8,34-38).

Die letz­te Sze­ne des Mar­ku­sevan­ge­li­ums hält auf erzäh­le­risch schwer über­biet­ba­re Wei­se fest, dass Evan­ge­li­ums­kom­mu­ni­ka­ti­on zer­brech­lich ist. Sie schei­tert nicht sel­ten an fest­ge­leg­ten Reso­nan­zen. Eben dies war schon die Bot­schaft von Mk 4. Jesus saß im Boot auf dem See, sei­ne Schüler/innen waren bei ihm. Am Ufer hör­te die Volks­men­ge zu, wie Jesus von der Got­tes­herr­schaft und dem Evan­ge­li­um in para­bo­lai sprach. Den Schüler/inne/n leg­te er sie jeweils aus. Dann leg­te er sich im Boot ganz ruhig schla­fen und ord­ne­te die Über­que­rung des Sees an. Ein Sturm kam auf, die Schüler/inne/n gerie­ten in Furcht – und weck­ten Jesus auf­ge­regt auf. Er still­te den Sturm und kri­ti­sier­te sie fol­gen­der­ma­ßen:

 

         Was seid ihr [so] furcht­sam?

Habt ihr noch kein exis­tenz­be­stim­men­des Ver­trau­en (pis­tis)?“

Und sie fürch­te­ten sich mit gro­ßer Furcht (fobos)

und sag­ten zuein­an­der:

Wer ist die­ser,

dass sowohl der Wind

als auch der See ihm gehor­chen?“

(Mk 4,40f)

Die­se Fixie­rung auf die Furcht und sel­te­ne spon­ta­ne Ereig­nis­se des Ver­trau­ens hat sich als der har­te Kern der mar­ki­ni­schen Erzäh­lung gezeigt. Das Prä­di­kat Evan­ge­li­ums­kom­mu­ni­ka­ti­on bil­det seit Mk 1,14f den nar­ra­ti­ven Topos, vor des­sen Hin­ter­grund sich die ein­zel­nen Sze­nen erzäh­le­risch ent­fal­ten. Dabei gera­ten Wahr­neh­mungs- und Ver­ste­hens­pro­ble­me in den Vor­der­grund der mar­ki­ni­schen Auf­merk­sam­keit. Wie die Anti­kli­max in 16,8 mit der Beto­nung der Furcht aller­dings meta­kom­mu­ni­ka­tiv mit­teilt, ist aus der insze­nier­ten Erzähl­per­spek­ti­ve die Reso­nanz­ebe­ne bzw. die Ein­ver­ständ­nis­ebe­ne von Evan­ge­li­ums­kom­mu­ni­ka­ti­on aus­schlag­ge­bend. Sie wird durch die gefühls­zen­trier­ten Selbst­ver­ständ­nis­se der πίστις (pis­tis) und des φόβος (fobos) mar­kiert, die mit den Pro­ble­men von Herr­schaft, Reich­tum einer­seits, gött­li­cher δύναμις (dyna­mis, Macht) ande­rer­seits in Kon­takt gebracht wer­den. Auf die­se Wei­se ent­wi­ckelt das Pan­ora­ma von Mk 4 ein rei­che­res Bild. Mk reflek­tiert erzäh­le­risch nicht „nur“ lebens­be­stim­men­de Gefüh­le. Die­se sind frei­lich asym­me­trisch als fun­da­men­ta­le „Zwi­schen­be­stim­mun­gen“ der Evan­ge­li­ums­kom­mu­ni­ka­ti­on ver­stan­den. Fobos und pis­tis gehen in dif­fe­ren­zier­te Hand­lun­gen und Refle­xio­nen über. Wer von der spon­ta­nen pis­tis „getra­gen“ wird, wie ein Gelähm­ter, des­sen Beglei­ter das Dach des Hau­ses auf­gra­ben, in dem Jesus lehrt (vgl. 2,3-5), über­win­det selbst unüber­wind­lich schei­nen­de Hin­der­nis­se wie die blut­flüs­si­ge Frau (vgl. 5,25-27). Wer jedoch vom fobos „gelähmt“ ist, wie die Jesus miss­bil­li­gend beob­ach­ten­den Schrift­ge­lehr­ten (vgl. 2,6f), bleibt auf sei­ne Herrschaftsperspek­tive (vgl. 6,14-29 u. ö.) ein­ge­schwo­ren wie Hero­des oder ver­mag sich nicht von sei­nem Reich­tum zu tren­nen wie ein geset­zes­treu­er Mann (vgl. 10,17ff), so akti­vis­tisch sich sei­ne schein­ba­re Über­le­gen­heit auch zei­gen mag wie Pries­tern, Ältes­ten und Schrift­ge­lehr­ten (14,1ff). Hin­ter dem Rücken der sol­cher­art Agie­ren­den voll­zieht sich die dia­lek­tisch kon­zi­pier­te Ret­tung: Der­je­ni­ge, der als Prot­ago­nist der mar­ki­ni­schen Erzäh­lung als Inbe­griff von pis­tisundfobos – wie die Geth­se­ma­ni­sze­ne zeigt – (vgl. 14,32ff) zu ver­ste­hen ist, ver­ei­nigt zugleich höchs­te Macht (vgl. 8,34ff; 13,24ff) und Ohn­macht (vgl. 8,31-33 u. ö.). Er wird gewalt­sam getö­tet und par­ti­zi­piert den­noch an der gött­li­chen Licht­welt. „Der Men­schensohn“ rückt im Mar­ku­sevan­ge­li­um nicht zuletzt des­we­gen in das Zen­trum des erzähle­rischen Inter­es­ses, weil durch die­se Erzähl­fi­gur Armut und Reich­tum von Evangeli­umskommunikation dar­ge­stellt wer­den kön­nen. Mit die­ser Figur kann aber auch die sehn­suchts­vol­le Hoff­nung auf die Wahr­heit von Evan­ge­li­ums­kom­mu­ni­ka­ti­on in den geschicht­li­chen Wir­ren erfasst wer­den (Mk 13). Nicht zuletzt inte­griert sie die Zeit­ebenen der mar­ki­ni­schen Erzäh­lung und damit die qua­li­ta­tiv bestimm­te Zeit der zer­brechlichen Evan­ge­li­ums­kom­mu­ni­ka­ti­on.

Ver­ehr­te Damen und Her­ren,

ich fas­se zusam­men:

  1. Schlei­er­ma­cher und Peirce set­zen inspi­riert (auch) durch den jewei­li­gen roman­ti­schen Hori­zont am Gefühl als wesent­li­chem Aspekt in der Reli­gi­on an. Peirce hat mit dem Extra­va­ganz­kon­zept ein Modell gelie­fert, das all­tags­nah ope­riert, aber den All­tag auf das Uni­ver­sum bezieht. Es lässt sich auch als plau­si­bles Modell ver­wen­den, um Trans­for­ma­tio­nen im Reli­gi­ons­sys­tem zu beschrei­ben.
  2. Das habe ich an der israe­li­tisch-früh­jü­di­schen Bil­der­re­de vom Auf­ste­hen und Auf­ge­weckt­wer­den zu zei­gen ver­sucht. Im Kon­text von Mk 16,1-8 wird es ver­wen­det, um die Erschei­nun­gen des Auf­ge­stan­den zugleich indi­rekt reprä­sen­tie­ren zu kön­nen, zugleich aber auch fest­hal­ten zu kön­nen, dass ihre direk­te nar­ra­ti­ve Prä­sen­ta­ti­on das Pro­blem der Zer­brech­lich­keit der Evan­ge­li­ums­kom­mu­ni­ka­ti­on (tri­um­pha­lis­tisch [?]) ver­dun­keln könn­te. Mög­li­cher­wei­se ist das also ein Fall davon, was die phä­no­me­no­lo­gi­sche Rede von der „Prä­senz im Ent­zug“ besa­gen soll.[19]

    3.  Rückfragen

    1. Extra­va­gan­te Äuße­run­gen sind an geschicht­li­chen Punk­ten zu erwar­ten, wenn sich Neu­es zu ereig­nen scheint. Des­halb habe ich Tex­te der Jesa­jaa­po­ka­lyp­se prä­sen­tiert – und auf Tex­te der kan­anäi­schen Reli­gi­on bezo­gen. Das kann auf das Kon­zept von Peirce bezo­gen wer­den, weil dann neue und drän­gen­de gefühls­be­stimm­te Wahr­neh­mun­gen des Alls oder Uni­ver­sums zum Aus­druck gebracht wer­den. Sol­che Äuße­run­gen kön­nen dann aber in sta­bi­le Kodie­run­gen über­ge­hen, was aber beim Ver­schlu­cken des Todes durch Gott nicht gesche­hen ist.
    2. der Bri­sanz des The­mas ent­spre­chend wur­de das erneut dif­fe­ren­ziert dis­ku­tiert. Sind Natur­wis­sen­schaf­ten und reli­giö­se Kom­mu­ni­ka­ti­on kom­pa­ti­bel? Nach Peirce dann, wenn die Reli­gi­on auf­hört, Behaup­tun­gen auf­zu­stel­len, die sie expe­ri­men­tell nicht bestä­ti­gen kann. Auch Wissenschaftler/innen könn­ten für die Wahr­neh­mung des Uni­ver­sums offen sein.
    3. Peirce schließt z. B. des­we­gen kei­ne Wun­der prin­zi­pi­ell aus, aber sie müs­sen belegt wer­den – und expe­ri­men­tell prin­zi­pi­ell repro­du­zier­bar sein. In die­sem Punkt ver­tritt er eine Bult­mann über­le­ge­ne Posi­ti­on.
    4. Die Kon­zen­tra­ti­on der Fra­ge des Auf­ste­hens auf Mk 16,1-8 hat zur Fol­ge, dass es kei­ne Sicher­hei­ten mehr gibt. Das Mar­ku­sevan­ge­li­um scheint zwar Erzäh­lun­gen des Auf­ge­stan­de­nen zu ken­nen, prä­sen­tiert sie aber nicht – und lässt das auf­merk­sa­me Leser/innen wis­sen. Eben­so zer­stört es die mög­li­che Illu­si­on, es gebe his­to­ri­sche Hin­wei­se. Inso­fern ist es m. E. das­je­ni­ge Evan­ge­li­um das Bult­mann Ansicht, der Glau­be müs­se aus dem Unver­füg­ba­ren leben, nar­ra­tiv am bes­ten dar­stellt. Zudem ist es stark gefühls­ori­en­tiert, was aber nicht heißt, wir müss­te stets in der Furcht unter­ge­hen. Eher sti­mu­liert die Erzäh­lung dazu, es doch grund­le­gend mit dem Ver­trau­en (Glau­ben) zu ver­su­chen.
    5. Die Mt-Vari­an­te kor­ri­giert das Mar­ku­sevan­ge­li­um. Die Frau­en fürch­ten sich, aber freu­en sich auch. Das „Sehen“ oder „Schau­en“ des Auf­ge­stan­de­nen betont. Hier wird aber die glei­che Vor­sichts­maß­nah­me wie bei Mk – nur nar­ra­tiv anders – zumin­dest muss es in 28,17 hei­ßen, „eini­ge aber zwei­fel­ten“. D. h., das Sehen oder Schau­en ist ein exis­ten­zi­ell betei­lig­tes Sehen, m. E. ist an eine mys­ti­sche Ver­si­on zu den­ken, was m. E. nichts Schlim­mes ist. Jeden­falls kommt so eine gefühls­ori­en­tier­te Wahr­neh­mung zustan­de, die im Sin­ne von Peirce wäre.
    • Ein Test für die Viel­fäl­tig­keit der Auf­er­ste­hungs­er­zäh­lun­gen ist die Wahr­neh­mung der Lk spricht daher von „den Frau­en“ und dif­fe­ren­ziert kei­ne Namen aus. Da nach mei­ner Auf­fas­sung die Prä­ka­no­ni­sche Edi­ti­on am Ende des zwei­ten Jahr­hun­derts fest­stand, gab es eini­ge Zeit, um eine Ein­heit­lich­keit her­zu­stel­len, was aber nicht erfolgt ist. M. E. ist das des­halb nicht gesche­hen, weil die Glau­ben­den damals mit dem Modell der dyna­mi­schen Schrift­aus­le­gung ver­traut waren. Die Römi­sche Kir­che hat übri­gens die­se Viel­falt nie­mals infra­ge gestellt. Statt­des­sen wur­de für die Leh­re das Römi­sche Lehr­amt zustän­dig, was zu den beacht­li­chen Para­do­xi­en geführt hat, Papst Fran­zis­kus zur­zeit zu bear­bei­ten ver­sucht. Ich habe an Gen 1-3, Ex 20.24, 1Kor 11, Gal 3,28 und jetzt zuletzt den Auf­er­ste­hungs­er­zäh­lun­gen zu zei­gen ver­sucht, dass die Prä­ka­no­ni­sche Edi­ti­on pro­gram­ma­tisch nicht ein­heit­lich ist, mut­maß­lich auf­grund der Ent­ste­hung vor dem Hin­ter­grund der dyna­mi­schen Schrift­aus­le­gung. Daher plä­die­re ich dafür, den/die implizite/n Leser/in als inter­es­sier­te selbst­stän­di­ge Per­son zu kon­zi­pie­ren, die sich mit ande­ren aus­tauscht, wie es im Juden­tum gesche­hen ist (vgl. Vor­le­sung II). M. E. ist das ein Frei­heits­mo­del.

 

[1] Vor­le­sung I (Anm. 3),  122 (§ 213). Vgl. Mar­ti­na Kum­lehn, Bild und Bil­dung. Zur ästhe­ti­schen Dimen­si­on all­ge­mei­ner und reli­giö­ser Bil­dung, in: Stoellger/Klie, Vor­le­sung VI (Anm. 2), 389ff.

[2] Semio­ti­sche Schrif­ten III, 2003. Instruk­tiv ist die Ein­lei­tung des Hg. Hel­mut Pape.

[3] Stoellger/Klie, Vor­le­sung VI (Anm. 2), 447ff.

[4] Vgl. Vor­le­sung III.

[5] Vor­le­sung I (Anm. 3), 293ff. Lei­der ist nur der all­ge­mei­ne Teil erhal­ten.

[6] Peirce, Reli­gi­ons­phi­lo­so­phi­sche Schrif­ten, 2005, 208f.

[7] Vgl. die Ein­lei­tun­gen von Pape in: Peirce, Phä­no­men und Logik der Zei­chen (Vor­le­sung I) und in Peirce, Semio­ti­sche Schrif­ten I, 1986.

[8] Lec­tor in fabu­la. Die Mit­ar­beit der Inter­pre­ta­ti­on in erzäh­len­den Tex­ten, 1990 (dtv 4531).

[9] Zu den all­ge­mei­nen Vor­aus­set­zun­gen vgl. Peirce, Phä­no­men und Logik der Zei­chen (Vor­le­sung I), 51ff.54ff. Vgl. auch ähn­lich Micha­el Mox­ter, All at once? …, in: Stoellger/Klie, Vor­le­sung VI (Anm. 2), 129ff.

[10] Näm­lich in Mk 14,28. Man/frau sieht, dass die­ser Text eigent­lich kaum unab­hän­gig exis­tiert haben kann, son­dern eher als Schluss­punkt des Mar­ku­sevan­ge­li­ums kon­zi­piert ist.

[11] Ire­ne Dan­ne­mann, in: Bibel in gerech­ter Spra­che, z. St. (leicht ange­passt).

[12] Vgl. zur Sache Otto Kai­ser, Der Gott des Alten Tes­ta­ments. Theo­lo­gie des AT 1, 109.144. All­ge­mein ori­en­tiert Oswald Loretz, Uga­rit und die Bibel. Kana­a­näi­sche Göt­ter und Reli­gi­on im Alten Tes­ta­ment, 1990, 73ff.

[13] Kai­ser (s. Anm. 12), 109.

[14] Über­set­zung: Uga­ri­ti­sche Tex­te, übers. von K.-H. Bern­hardt, in: W. Bey­er­lin (Hg.) Reli­gi­ons­ge­schicht­li­ches Text­buch zum Alten Tes­ta­ment, 1975 (GAT).

[15] Vgl. Gerd Theißen/Annette Merz, Der his­to­ri­sche Jesus. Ein Lehr­buch, 1996, 434.

[16] Vgl. die Ansät­ze zu einer sol­chen Inter­pre­ta­ti­on bei Theißen/Merz (Anm. 15), 429

[17] Auf sei­ne – dua­lis­tisch grun­dier­te – Wei­se hält auch Mt die­se mar­ki­ni­sche Poin­te in Mt 28,17 fest.

[18] Reli­gi­ons­ge­schicht­lich zeigt sich hier, dass es von „Ent­rü­ckung“ zu „Auf­ste­hen“ bzw. „Auf­we­cken“ nur ein klei­ner Schritt ist (vgl. auch die instruk­ti­ve Stel­le Ps 49,15f, wo von einer Ent­rü­ckung aus der Unter­welt die Rede ist).

[19] Vgl. Stoellger/Klie, Vor­le­sung VI (Anm. 2).

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Info:
Einführung in die Hermeneutik des Neuen Testaments VII ist Beitrag Nr. 5210
Autor:
Martin Pöttner am 19. Juni 2016 um 11:52
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Hermeneutik des Neuen Testaments
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