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Alltag und Philosophie - Im Alltag liegen Weisheit und Liebe verborgen …


Einführung in die Hermeneutik des Neuen Testaments § 5: Magdalene L. Frettlöh

 

Inhalts­ver­zeich­nis

1 Ein­füh­rung

2 Die Beiträge Barths und Bultmanns

3 Bil­der Got­tes

4. Rück­fra­gen

 

Das Han­dout der Vor­le­sung befin­det sich hier.

 

 

1               Einführung

Mag­da­le­ne Frett­löh ist heu­te refor­mier­te Dog­ma­ti­ke­rin in Bern. Zugleich ist sie eine begab­te Alt­tes­ta­ment­le­rin oder bes­ser: Bibli­sche Theo­lo­gin, die zwar der Schu­le Karl Barths ent­stammt, aber äußerst offen denkt und der Phi­lo­so­phie etwa Der­ri­das und Lévinas‘ nicht abge­neigt ist. Ich sage das nur des­we­gen, weil das oft von Barthianer/inne/n nicht erwar­tet wird. Vor allem spricht sie eine ange­neh­me Spra­che und for­mu­liert ele­gant.

Mit ihr hat die evan­ge­li­sche Theo­lo­gie jetzt eine Pro­fes­so­rin, die aus der wil­den Zeit des Geschlech­ter­kamp­fes in den 1980er und z. T. noch 1990er Jah­ren stammt, den Geschlech­ter­dis­kurs also selbst mit­ge­stal­tet hat – und in ihrer Habi­li­ta­ti­ons­schrift einen Vor­schlag bzw. Bau­stei­ne zu einer geschlech­ter­ge­rech­ten Got­tes­leh­re vor­ge­legt hat[1]. In der letz­ten Vor­le­sungs­stun­de wur­de noch­mals das Pro­blem der Dis­zi­pli­nen auf­ge­wor­fen, wie sich etwa Exege­se und Dog­ma­tik ver­hiel­ten. Bei Frett­löhs Ent­wurf liegt ein Bei­spiel vor, wie heu­te inner­halb der Dog­ma­tik oder Sys­te­ma­ti­schen Theo­lo­gie Glau­bens­leh­re im Sin­ne Schlei­er­ma­chers betrie­ben wer­den könn­te. Wie Chris­ti­ne Janow­ski schon zuvor  the­ma­ti­siert sie den femi­nis­ti­schen Dis­kurs und unter­schei­det ent­spre­chend zwi­schen inner­theo­lo­gi­schem und außer­halb der Theo­lo­gie statt­fin­den­dem Dis­kurs. Zugleich beschreibt sie vie­le dog­ma­ti­sche und christ­lich-reli­giö­se Posi­tio­nen der jün­ge­ren Geschich­te und der Gegen­wart – sodass ein Pan­ora­ma des Geschlech­ter­dis­kur­ses vor allem im Pro­tes­tan­tis­mus ent­steht, wobei sie meint, das lie­ße sich öku­me­nisch erwei­tern[2]. Aus heu­ti­ger Sicht wäre das viel­leicht noch durch Stim­men pro­tes­tan­ti­scher und auch katho­li­scher Frau­en zu ergän­zen, die dem Geschlech­ter­dis­kurs kri­tisch gegen­über­ste­hen, wie Bea­trix von Storch. Der reli­gi­ons­phi­lo­so­phi­sche Dis­kurs soll­te sich m. E. nicht vor allem auf das Juden­tum beschrän­ken.

Wich­tig dar­an ist, dass sie mit z. T. krea­ti­ven exege­ti­schen Bei­trä­gen das Prä der bibli­schen Tex­te fest­hält, wobei sie anders als Schlei­er­ma­cher meint, dass die Hei­li­gen Schrif­ten der Juden und Jüdin­nen auch inhalt­lich etwas zu eigent­lich christ­li­chen Glau­bens­ät­zen bei­zu­tra­gen hät­ten[3]. Anders als man­che ande­re aber ist sie dezi­diert christ­li­che Theo­lo­gin geblie­ben.

Wir wer­den sehen, dass Frett­löh auch wie­der den Dis­kurs Bult­manns auf­nimmt. Aber die Ver­nach­läs­si­gung der Geschlech­ter­fra­ge war einer der Grün­de, war­um Bult­mann seit eini­ger Zeit weni­ger beach­tet wur­de. Seit den 1968er Jah­ren stan­den Fra­gen der Men­schen­rech­te vor dem Hin­ter­grund im Vor­der­grund, dass vie­le kon­ser­va­ti­ve Protestant/inn/en in der Wei­ma­rer Repu­blik gegen die Tren­nung von Staat und Kir­che oppo­nier­ten. Denn u. a. Ernst Tro­eltsch hat­te dafür gesorgt, dass seit der Wei­ma­rer Ver­fas­sung Reli­gi­ons­ge­mein­schaf­ten sich als Kör­per­schaft des öffent­li­chen Rechts orga­ni­sie­ren kön­nen (Art. 137). Das traf die kon­ser­va­ti­ven Protestant/inn/en hart, denn der Pro­tes­tan­tis­mus war im Preu­ßi­schen Reich und dann im deut­schen Kai­ser­reich zur Reichs­re­li­gi­on gewor­den, wobei ein „Kul­tur­kampf“ gegen den Katho­li­zis­mus geführt wur­de – und nicht zuletzt der Anti­se­mi­tis­mus pro­tes­tan­tisch stark bedient wur­de.

Das wur­de also seit den 1968er Jah­ren auf­ge­ar­bei­tet und dann trat auch wie­der die Fra­ge der Gleich­be­rech­ti­gung der Frau­en in den Vor­der­grund der Auf­merk­sam­keit – und die Fra­gen Bult­manns wur­den außer Acht gelas­sen.

Das war natür­lich unbe­son­nen. Denn der Ansatz der Dia­lek­ti­schen Theo­lo­gie bestand dar­in, sich über die Mög­lich­keit oder Unmög­lich­keit der Rede von Gott Rechen­schaft abzu­le­gen – und die­se Fra­ge betraf immer auch die bibli­schen Tex­te, ob sie ange­mes­sen von Gott reden oder nicht – bzw. wie über­haupt die­se Fra­ge gestellt wer­den muss.

Frett­löh sieht mit Recht, dass auch die Fra­gen der geschlech­ter­ge­rech­ten Rede von Gott mit den Fra­ge­stel­lun­gen der Dia­lek­ti­schen Theo­lo­gie bear­bei­tet wer­den müs­sen bzw. jeden­falls kön­nen.

2               Die Beiträge Barths und Bultmanns

In der Got­tes­leh­re ist oft eine zen­tra­le Eigen­schaft Got­tes die „Herr­lich­keit“, wel­che auf die Über­set­zung von   כָבו֗ד (kavod) zurück­geht. Auch der grie­chi­sche Aus­druck δόξα (doxa), der kavod in der LXX oft wie­der­gibt, wur­de ent­spre­chend über­setzt, aller­dings nicht immer (z. B. Luther in Lk 2,8: „Klar­heit“). Aber die „Herr­lich­keit“ hat sich in Gemein­den fest­ge­setzt, wie ich aus mei­ner Erfah­rung mit den Ehren­amt­li­chen der Badi­schen Lan­des­kir­che, aber auch aus mei­ner Pre­digt­pra­xis in Darm­stadt-Gries­heim weiß. Frett­löh weist zudem auf die Gesang­bü­cher hin. Für die femi­nis­ti­sche Debat­te war die „Herr­lich­keit“ kein unwich­ti­ges The­ma[4], zumal die Hebräi­sche Bibel das Tetra­gramm יהוה (JHWH) wie ado­naj voka­li­siert (יִֽהְיֶ֣ה) und die LXX das mit κύριος (kyri­os) wie­der­gibt, was in der Luther­bi­bel mit „Herr“ über­setzt wird. Es han­delt sich nach femi­nis­ti­scher Les­art um eine männ­li­che Got­tes­be­zeich­nung und das wird kri­ti­siert, eben­so die Eigen­schaft „Herr­lich­keit“. Dies war schon lan­ge ein Punkt in der femi­nis­ti­schen Kri­tik, der mir ein­ge­leuch­tet hat.

Ich habe das jetzt aus­führ­li­cher prä­sen­tiert, um Frett­löhs krea­ti­ves Vor­ge­hen zu pro­fi­lie­ren. Sie ver­sucht zu zei­gen, dass כָבו֗ד (kavod) anders über­setzt wer­den kann bzw. muss. Im Anschluss an Ger­hard von Rad[5] schlägt Frett­löh vor, kavod mit „Gewicht“ zu über­set­zen, was die exis­ten­zi­el­le Bedeu­tung, z. T. auch bedrän­gen­de Begeg­nung mit Gott bezeich­nen soll, zu der man/frau eine Stel­lung­nah­me abge­ben soll­te – eine Meta­pher aus dem Bereich der Schwer­kraft, was sich auch mit dem Vor­schlag deckt, vom „der Welt Raum geben“ sei­tens Got­tes zu spre­chen. Für Frett­löh ist kavod ein exem­pla­ri­scher Fall, weil das Lexem sehr oft durch „Herrlich­keit“ andro­zen­trisch über­setzt wird, was sie spä­ter in aktu­el­len dog­ma­ti­schen Ent­wür­fen ver­folgt[6]. Aber sie hält fest, dass es nicht aus­reicht, ein­fach anders zu über­set­zen, son­dern sie fragt nach den her­me­neu­ti­schen Prin­zi­pi­en, wie geschlech­ter­ge­recht von Gott gere­det wer­den kann. Dazu muss es in der Bibel selbst Ansatz­punk­te geben – und die sieht sie in der Ver­wen­dung der Rede von den Bil­dern Got­tes gege­ben. Wie Bult­mann ver­tritt sie also die Über­zeu­gung, dass Sach­kri­tik nur dann erlaubt und sinn­voll sei, wenn es in der kri­ti­sier­ten Text­welt schon Ansatz­punk­te gibt. Denn die femi­nis­ti­sche Kri­tik ist Sach­kri­tik an einer eher andro­zen­tri­schen bibli­schen  Rede von Gott, für Frett­löh ist die gyno­zen­tri­sche Rede aber nicht zwangs­läu­fig bes­ser.

Geschlech­ter­ge­rech­te Rede von Gott“ und „Bil­der­ver­bot“  hän­gen i. E. biblisch stark zusam­men. In Ex 20,1-5 wird unter­sagt, dass die Israelit/inn/en sich ein Bild von Gott (mensch­lich, tie­risch usf.) machen, wobei auf die Pra­xis der umlie­gen­den Reli­gio­nen ange­spielt wird, die ent­spre­chen­de Sta­tu­en oder bild­li­che Dar­stel­lun­gen von Göt­tern und Göt­tin­nen ver­ehr­ten bzw. die ritu­el­le Iden­ti­fi­ka­ti­on sol­cher Sta­tu­en mit den ent­spre­chen­den Gestir­nen voll­zo­gen. Zugleich und im Wider­spruch dazu aber hat Gott tat­säch­lich Bil­der, näm­lich die ver­schie­den­ge­schlecht­li­chen Män­ner und Frau­en (Gen 1,26f). Denn die Men­schen („der Mensch“) we/i/rd/en „im Bild“ (בְּצַלְמֵ֖נוּ [bezal­me­no (in unse­rem Bild]) bzw. bes­ser „nach“ dem Bild Got­tes (sc. dem Bild Got­tes ent­spre­chend wie die LXX über­setzt [κατ᾽ εἰκόνα ἡμετέραν (kat’ eiko­na heme­teran)])“, das diese/r von sich selbst hat, geschaf­fen (vgl. auch Gen 5,1f). Es ist eine Stär­ke des Ent­wurfs von Frett­löh, dass sie dar­auf auf­merk­sam macht. Das Bil­der­ver­bot fin­det inso­weit Anwen­dung, dass andro- oder gyno­zen­tri­sche Bil­der für Gott nicht ver­wen­det wer­den dür­fen. Gleich­wohl erlaubt Frett­löh Meta­phern, wobei sie sich dazu an dem ana­lo­gen Modell von Jün­gel in „Meta­pho­ri­sche Wahr­heit“ (1974/1980) ori­en­tiert.

Dass dies erlaubt ist, wird sei­tens Frett­löh durch die Posi­ti­on Barths begrün­det, wir könn­ten nicht von Gott reden, aber müss­ten es den­noch tun. Das wird durch den Begriff der Ähn­lich­keit (וּ  כִּדְמוּתֵ֑נ[kid­mo­te­nu])[7], genau­so in der LXX, gerecht­fer­tigt. Die Kom­bi­na­ti­on bzw. dif­fe­ren­zi­el­le Ein­heit von Män­nern und Frau­en ist dem Bild Got­tes ähn­lich, inso­fern dür­fen Men­schen meta­pho­risch von Gott spre­chen oder ihn bzw. sie in ande­ren Zei­chen­for­men dar­stel­len, aber die­se Zei­chen­for­men nicht als gött­lich ver­eh­ren, son­dern sie sind stets als unzu­rei­chen­de zu Bezeich­nun­gen ver­ste­hen. Sie wei­tet das Bil­der­ver­bot also als her­me­neu­ti­sches Prin­zip aus, was m. E. legi­tim ist. Sie bezieht sich auf  Hans Bel­ting und Max Frisch, die bei­de eher davon über­zeugt sind, das man das­je­ni­ge  nicht bild­lich dar­stel­len kann, was einen selbst exis­ten­zi­ell betrifft.

 

Wir sol­len als Theo­lo­gen von Gott reden. Wir sind aber Men­schen und kön­nen als sol­che nicht von Gott reden. Wir sol­len Bei­des, unser Sol­len und Nicht-Kön­nen, wis­sen und eben damit Gott die Ehre geben.“[8] (Das Wort Got­tes als Auf­ga­be der Theo­lo­gie)

Die­se klas­si­sche Posi­ti­on der Dia­lek­ti­schen Theo­lo­gie wen­det sie auf das geschlech­ter­ge­rech­te Reden von Gott an. Dabei ver­steht sie „Gott die Ehre“ geben“ im Sin­ne als einen der Inter­pre­t­an­ten von כָבו֗ד. Wich­tig ist aber die Dia­lek­tik von „Nicht-Kön­nen“ und den­noch „Müs­sen“. Theolog/inn/en haben es also schwer, eine Fol­ge des Gewichts Got­tes, wie sie ihre Inter­pre­ta­ti­on von כָבו֗ד fort­schreibt. Die Meta­phern, die das ermög­li­chen, soll­ten eben aus männ­li­chen und weib­li­chen Lebens­wel­ten ent­stam­men – und sie ist recht scharf bei Theo­lo­gen wie Klaus Ber­ger und Wil­fried Här­le, die mehr oder weni­ger geist­rei­che Argu­men­te vor­tra­gen, wie­so männ­li­che Meta­phern geeig­ne­ter für die Rede von Gott sei­en,[9] wei­ter aber folgt sie dem seit der Roman­tik bestehen­den Dis­kurs, dass die Geschlech­ter inein­an­der über­ge­hen, wobei der lebens­ge­schicht­li­che Kon­text aus­schlag­ge­bend ist. Vor allem mit Lévinas betont sie die Alte­ri­tät der Men­schen, dass wir immer auch anders als ande­re sind – ein tra­di­tio­nel­les The­ma des Pro­tes­tan­tis­mus seit Schlei­er­ma­chers Reden Über die Reli­gi­on. Damit wer­den Min­der­hei­ten­po­si­tio­nen wie die­je­ni­ge der männ­li­chen und weib­li­chen Homo­se­xu­el­len und die­je­ni­ge der Trans­se­xu­el­len ohne Schwie­rig­kei­ten ein­be­zo­gen. Her­me­neu­tisch taucht bei ihr mit­hin (impli­zit) das Pro­blem der Fremd­heit der Zei­chen, die eines der Haupt­the­men der Kunst­leh­re des Ver­ste­hens ist, auf – und wird bei Gott loka­li­siert. Gott ist die/der ganz Ande­re, so wird Frett­löhs theo­lo­gi­scher Urgroß­va­ter in den geschlech­ter­ge­rech­ten Dis­kurs ein­be­zo­gen – und m. E. durch­aus ange­mes­sen inter­pre­tiert, sicher bes­ser ver­stan­den, als Barth sei­ne Rede selbst ver­stan­den hat, um es mit Schlei­er­ma­cher zu sagen[10]. Inter­es­sant ist ihre Relek­tü­re von Barths Bezug­nah­men auf und Inter­pre­ta­tio­nen von des Kamp­fes Jakobs am Jabboq (Gen 32), bei dem Jakob mit Gott rin­ger­mä­ßig kämpft, den Segen bekommt, aber in der Fol­ge hin­ken muss. Barth und Frett­löh lesen das als para­dig­ma­ti­sche Geschich­te theo­lo­gi­scher Exis­tenz[11]. Da der Text  in der Prä­ka­no­ni­schen Edi­ti­on steht, han­delt es sich um einen mythos und zwar einen der Art der Pro­blem­ge­schich­te, wie wir sehen wer­den.

An Barth ist wich­tig, dass er kei­ne Rede von Gott für unpro­ble­ma­tisch hält, auch kei­ne bibli­sche. Zugleich betont er aber, dass Gott sich der­art auf­drängt, dass Men­schen von ihm reden müs­sen – und dass lässt sich femi­nis­tisch-theo­lo­gisch rekon­stru­ie­ren. Es ist aber kein Zufall, dass Frett­löh sich dem­je­ni­gen exege­tisch-theo­lo­gi­schen Ent­wurf zuwen­det, der – wie vie­le in Mar­burg geglaubt haben – anders als Barth den dia­lek­ti­schen Ansatz lebens­lang ver­tre­ten hat, eben Rudolf Bult­mann. Frett­löhs Inter­pre­ta­ti­on zeigt aber, dass das wohl nicht berech­tigt war.

… will man von Gott reden, muss man offen­bar von sich selbst reden.“[12] (Wel­chen Sinn hat es von Gott zu reden)

Wie wir in der letz­ten Vor­le­sung gehört haben, kann man von Gott nicht objek­ti­vie­rend im Sin­ne der expe­ri­men­tel­len Metho­de reden, dies wäre ein Reden über Gott, das wäre, als kön­ne man/frau

von Gott in all­ge­mein gül­ti­gen Sät­zen und Wahr­hei­ten spre­chen … Ein Reden von Gott kann es – so hält Bult­mann die­ser unver­bind­li­chen Got­tes­re­de ent­ge­gen – immer nur als ein Reden aus Gott geben, näm­lich als ein von Gott selbst gege­be­nes Reden, als Ant­wort auf die von Gott an uns erge­hen­de Anre­de, in Bultmann’scher Ter­mi­no­lo­gie: als Gehor­sam gegen­über der Bestimmt­heit unse­rer Exis­tenz durch Gott.[13]

Bult­mann ver­tritt also zwei­er­lei:

Ernst­haf­te Rede von Gott kann nur als Reden aus Gott geschen. Und Frett­löh erkennt hier ganz leicht, dass auch Bult­mann „Gott Gewicht“ gibt, also dem כָבו֗ד   (kavod) Got­tes gerecht zu wer­den ver­sucht. Eben­so rich­tig beschreibt sie Bult­manns Ableh­nung der etwas kurz­schlüs­si­gen Selbst­the­ma­ti­sie­rung in der libe­ra­len Theo­lo­gie in der zwei­ten Hälf­te des 19. Jahr­hun­derts.

Der exis­ten­zi­el­le Bezug unse­rer Got­tes­re­de meint nun aber kei­nes­wegs, dass wir eige­ne Erleb­nis­se und inne­re Befind­lich­kei­ten zum Inhalt unse­rer Got­tes­re­den machen und dar­auf­hin uns Got­tes ver­ge­wis­sern und trös­ten sol­len. Das »Von-Gott-Reden« als »Von-sich-selbst-Reden« wider­spricht der Aner­ken­nung Got­tes als des ganz Ande­ren, der mir gegen­über, ja auch ent­ge­gen­steht, gera­de nicht, son­dern ent­spricht ihr, indem es dem Anspruch Got­tes an uns ant­wor­tend statt­gibt. In lei­den­schaft­li­cher Red­lich­keit und Nüch­tern­heit schärft Bult­mann hier ein, dass abge­se­hen von dem auf unse­re Exis­tenz erho­be­nen Anspruch Got­tes ein Reden von Gott über­haupt nicht mög­lich ist, denn von Gott kön­nen wir nur reden, wenn wir von Gott reden müs­sen. Die­ses Müs­sen grün­det in der unwi­der­steh­li­chen Attrak­ti­vi­tät der gött­li­chen Anre­de, auf die nicht zu ant­wor­ten nicht mög­lich ist. Es rea­li­siert sich als »freie Tat«, als »Gehor­sam‹.“

Ich hat­te dar­auf­hin gewie­sen, dass uns stets Selbst- und Exis­tenz­ver­ständ­nis­se ande­rer Men­schen vor­lie­gen, die uns mög­li­cher­wei­se anzie­hen. Und wenn wir uns ange­zo­gen sein las­sen, dann könn­te Gott gere­det haben. Frett­löh ent­schärft das und ver­sucht es vor plum­pen Miss­ver­ständ­nis­sen zu bewah­ren:

Bult­manns Behar­ren auf dem exis­ten­zi­el­len Ange­spro­chen­sein als Vor­ga­be mensch­li­chen Redens von Gott hat – das darf ange­sichts des appel­la­ti­ven Tons, der aus die­sem Text spricht, nicht über­se­hen wer­den – zuerst eine ent­las­ten­de Funk­ti­on: Sowe­nig es in das eige­ne Ermes­sen und Belie­ben gestellt ist, wann ich von Gott reden kann, weil mein Reden dem frem­den Anspruch nur ant­wor­ten kann, mehr noch: weil ich erst aus der Sün­de eines selbst­kon­sti­tu­ier­ten und dar­um die Wirk­lich­keit Got­tes not­wen­dig ver­feh­len­den zu einem die­ser Recht geben­den Reden befreit wer­den muss, sowe­nig kann ich mei­nem Reden von Gott selbst Sinn ein­stif­ten oder für sei­ne Wirk­sam­keit und Über­zeu­gungs­kraft, gar für sei­ne Wahr­heit ein­ste­hen. Unser Reden von Gott als Reden von uns selbst ent­zieht sich unse­rer Ver­fü­gung. Es bedarf, weil es das Reden von Men­schen ist, die dazu nei­gen, über Gott und über sich selbst zu reden, der Recht­fer­ti­gung durch Gott selbst. Die­se Ein­sicht macht es zu einem beschei­de­nen Reden.“

Sehr rich­tig prä­sen­tiert Frett­löh Bult­manns Poin­te, dass mir prin­zi­pi­ell frem­de Rede begeg­net, wofür die Rede vom ganz Ande­ren steht. Die Gelas­sen­heit gegen­über his­to­ri­schen Behaup­tun­gen usf. fängt sie eben­falls ein. Wenn wir uns dar­auf ver­lie­ßen, dann begin­gen wir den Feh­ler der Selbst­recht­fer­ti­gung bzw. Selbst­kon­sti­tu­ti­on, wie sie sagt. Wir sol­len aus dem Unver­füg­ba­ren leben, aus dem­je­ni­gen, was wir nicht sichern kön­nen.

So sieht es auch Frett­löh. Und eben das wird in der Fol­ge in den Dis­kurs einer geschlech­ter­ge­rech­ten Rede von Gott ein­be­zo­gen:

Die fol­gen­den Über­le­gun­gen wis­sen sich R. Bult­manns Unter­schei­dung zwi­schen einem Reden von Gott (her) und einem Reden über Gott eben­so ver­pflich­tet wie der Ein­sicht in die Unmög­lich­keit, die Sinn­haf­tig­keit unse­rer Got­tes­re­de selbst begrün­den und gewähr­leis­ten zu kön­nen. Unser Reden von Gott macht kei­nen Sinn, son­dern es ist sinn­voll, inso­fern es dem Reden Got­tes selbst nach- und ent­spricht. Gleich­wohl knüp­fe ich unter signi­fi­kan­ten Ver­schie­bun­gen des erkennt­nis­lei­ten­den Inter­es­ses an die­sen pro­gram­ma­ti­schen Text Bult­manns an: Ich lese ihn als einen, wenn auch impli­zi­ten, so doch kon­se­quen­ten Ver­such, dem Bil­der­ver­bot und der Bestim­mung des Men­schen zum Bild Got­tes gerecht zu wer­den.

Frett­löhs Ansatz ver­bin­det mit­hin die Bestim­mung der weib­li­chen und männ­li­chen Men­schen als Bil­der Got­tes mit dem Bil­der­ver­bot in Ex 20 u. ö.. Das hat auch mit der refor­mier­ten Tra­di­ti­on zu tun, aber auch mit dem Fort­wir­ken des Bil­der­ver­bots in der kri­ti­schen Theo­rie Ador­nos und Hork­hei­mers. Und jetzt wird das auf das Reden von Gott mit männ­li­chen und weib­li­chen Meta­phern ange­wen­det, was sie an die Lebens­wel­ten von Män­nern und Frau­en knüpft. Was mit Frett­löhs Ansatz unmög­lich ist, ist die Ver­ob­jek­ti­vie­rung einer Meta­pher, was sie an der­je­ni­gen der Mut­ter­schö­ßig­keit zeigt, in wel­cher der Ute­rus (rechem) mit dem Erbar­men (rach­a­mim) ver­bun­den ist[14]. Aber es ist sehr wich­tig, dass die­se Meta­pher über­haupt exis­tiert – und sie wird auch von Lévinas zurück­hal­tend the­ma­ti­siert[15], wenn es dar­um geht, hart­lei­bi­ge Sub­jekt­kon­zep­tio­nen zum Ande­ren hin zu öff­nen.

Wir sehen uns in der Fol­ge an, wie das sach­kri­ti­sche Prin­zip funk­tio­niert.

3               Bilder Gottes (1Kor 11,7-9; Gal 3,28)

1Kor 11,3ff ist einer der Tex­te des Pau­lus, in denen nicht alles gelun­gen ist. Bei Frett­löh fun­giert der Text als exem­pla­ri­sches Benach­tei­li­gen von Frau­en:

7 Ein Mann muss sein Haupt näm­lich nicht bede­cken, weil er ein Bild (εἰκών [eikon]) und Glanz (δόξα [doxa]) Got­tes ist; die Frau jedoch ist der Glanz des Man­nes. 8Denn der Mann ist nicht von der Frau genom­men wor­den, son­dern die Frau vom Mann. 9Auch ist der Mann nicht wegen der Frau geschaf­fen wor­den, son­dern die Frau wegen des Man­nes.[16]

Die Haar­tracht eini­ger Frau­en in Korinth ist das The­ma. Wenn sie im Got­tes­dienst beten, müss­ten die Frau­en ihr Haupt bede­cken. Damit ist kei­ne Kopf­tuch- oder Schlei­er-Debat­te gemeint, wie z. B. im Katho­li­zis­mus zumin­dest frü­her und heu­te im Islam. Denn Pau­lus zufol­ge haben die Frau­en eine natür­li­che Kopf­be­de­ckung, ihr Haupt­haar. Ange­sichts der befrei­en­den Erfah­run­gen des Geis­tes schei­nen die oder zumin­dest eini­ge korin­thi­sche Frau­en sich ihre Haa­re abschnei­den (las­sen). Damit wur­den sie den Män­nern gleich, es geht also um eine Gen­der-Fra­ge. Sie leh­nen ihre zweit­ran­gi­ge Rol­le ab, die sich ihres Erach­tens in der lan­gen Haar­tracht zeigt. So die heu­te über­wie­gend akzep­tier­te hypo­the­ti­sche Bestim­mung des Kon­flikts.

Pau­lus legt sich ziem­lich ins Zeug, um das zu ändern, es ist auch logisch nicht kon­sis­tent, er scheint ziem­lich auf­ge­regt zu sein. Wie man leicht sieht, bezieht er sich auf die LXX – und ver­bin­det die ers­te mit der zwei­ten Schöp­fungs­er­zäh­lung. Das wich­ti­ge Lexem εἰκών (eikon) und eben­so das wich­ti­ge Lexem δόξα (doxa) erschei­nen in die­sem Text. D. h., Gen 1,26f LXX wer­den mit der chir­ur­gi­schen Ope­ra­ti­on Got­tes ver­bun­den, in der aus dem andro­gy­nen Wesen Adam eine Sei­te ent­nom­men wird, aus der dann Eva ent­steht. Dass das wahr­schein­lich so wie im Sym­po­si­on zu lesen ist, habe ich schon  in der zwei­ten Vor­le­sung betont. Hier ist nur wich­tig, dass es Pau­lus auch so hät­te lesen kön­nen. Er lässt aber die Frau als aus dem Mann genom­men sein, wobei sie nur ein Teil des andro­gy­nen Wesens Adam war.[17] Sie ist also abge­lei­tet, eini­ge mei­ner Stu­den­tin­nen beto­nen aber, sie sei doch immer­hin der Glanz des Man­nes. Ja, aber eben nur abge­lei­tet. Und des­halb sol­len die korin­thi­schen Frau­en ihre Haa­re nicht abschnei­den, denn dann sind sie schutz­los. Sie wer­den wie „Gescho­re­ne“: Hetairen, Freun­din­nen, in unse­rer Spra­che: Pro­sti­tu­ier­te. Und als sol­che sind sie den lüs­ter­nen Bli­cken der Engel aus­ge­lie­fert, die in Gen 6,1-4 schon ihr Unwe­sen trie­ben – und in der Fan­ta­sy-Lite­ra­tur des 1Hen ganz groß raus kom­men. Der Asket Pau­lus (1Kor 7,1ff) hat­te also offen­bar sexu­el­le Fan­ta­si­en.

Zum Glück ist es dabei nicht geblie­ben. In der korin­thi­schen Kor­re­spon­denz gibt es meh­re­re Dau­er­the­men, auch Brief­wech­sel. Erstaun­lich ist, dass Pau­lus auf sei­ne Auf­fas­sung zur Haar­tracht nicht mehr zurück­ge­kom­men ist. Mög­li­cher­wei­se hat­ten eini­ge Korin­the­rin­nen das Durch­ein­an­der in sei­ner Argu­men­ta­ti­on erkannt – und er bekam hei­ße Ohren.

Jeden­falls ist Pau­lus nicht bei die­ser Vari­an­te der dyna­mi­schen Schrift­aus­le­gung geblie­ben. So heißt es in Gal 3,26-28:

26 Ihr alle näm­lich seid Got­tes Kin­der im Mes­si­as (Chris­tus) Jesus durch das Ver­trau­en. 27Denn alle, die ihr in den Mes­si­as hin­ein­ge­tauft seid, habt den Mes­si­as ange­zo­gen wie ein Kleid.

28Da ist nicht jüdisch noch grie­chisch, da ist nicht ver­sklavt noch frei, da ist nicht männ­lich und weib­lich: denn alle seid ihr eins im Mes­si­as Jesus.[18]

Hier zitiert Pau­lus in 3,28c: ἄρσεν καὶ θῆλυ (arsen kai the­ly) männ­lich und weib­lich aus Gen 1,27 LXX. Nach mei­nen Vor­vä­tern han­delt es sich um ein Tauf­be­kennt­nis o. Ä., das aber Pau­lus so akzep­tiert. D. h., in Chris­tus sind alle Herr­schafts- und Vor­zugs­ver­hält­nis­se auf­ge­ho­ben. „In Chris­tus“ ist gleich­be­deu­tend mit „In-der-christ­li­chen-Gemein­de-Sein“ bzw. der neu­en Schöp­fung, die sich in ihr zeigt. Da der Text mit gnos­ti­schen (o. ä.) Meta­phern arbei­tet („Kleid anzie­hen“), ist es mög­lich, dass auch die Auf­he­bung des Geschlech­ter­du­als gemeint ist.[19]

Die Rede Lévinas von der „Spur“

Frett­löh prä­sen­tiert eine Posi­ti­on Lévinas‘, die sie fas­zi­niert, aber die ihr als „christ­li­che Theo­lo­gin“ zu weit geht, all­zu radi­kal erscheint:[20]

 

»Der Gott, der vor­bei­ge­gan­gen ist, ist nicht das Urbild, von dem das Ant­litz das Abbild wäre. Nach dem Bil­de Got­tes sein heißt nicht, Iko­ne Got­tes sein, son­dern sich in sei­ner Spur befin­den. Der geof­fen­bar­te Gott unse­rer jüdisch-christ­li­chen Spi­ri­tua­li­tät bewahrt die gan­ze Unend­lich­keit sei­ner Abwe­sen­heit, die in der per­so­na­len Ord­nung sel­ber ist. Er zeigt sich nur in sei­ner Spur, wie in Kapi­tel 33 des Exo­dus. Zu ihm hin­ge­hen heißt nicht, die­ser Spur, die kein Zei­chen ist, fol­gen, son­dern auf die Andern zuge­hen, die sich in der Spur hal­ten.«[21]

Ein Semio­ti­ker ist zunächst ein­mal erschüt­tert ange­sichts der gedank­li­chen Sorg­lo­sig­kei­ten, die in phä­no­me­no­lo­gi­schen Tex­ten in der Nach­fol­ge Edmund Husserls vor­kom­men, natür­lich ist eine Spur ein Zei­chen. In die­sem Fall hier ver­weist die Spur als Zei­chen auf den vor­bei gegan­ge­nen Gott, vor dem Hin­ter­grund der Inter­pre­t­an­ten bil­den­den dyna­mi­schen Schrift­aus­le­gung eini­ger jüdi­scher Schrift­ge­lehr­ter, die sich auch schon seit Ex 19 voll­zieht.

Dane­ben exis­tiert in der Pla­ton­kri­tik ein Vor­ur­teil, das z. B. nicht durch das Gespräch mit moder­nen Pla­to­ni­kern wie Schlei­er­ma­cher und Whitehead irri­tiert ist.

Aber der Vor­schlag der dyna­mi­schen Schrift­aus­le­gung, den Lévinas macht, ist geni­al. In Ex 19 agiert Gott noch als eine Art Wet­ter­gott (19,16), bevor der Deka­log und wei­te­re Gebo­te bekannt gege­ben wer­den. Zwi­schen dem Volk und JHWH exis­tiert durch­aus Kom­mu­ni­ka­ti­on, z. B. 24,9f. In die­sem Text­seg­ment sehen eini­ge Ältes­te den Gott Isra­els. Man sieht Ex 24 an, dass hier zumin­dest zwei Posi­tio­nen mit­ein­an­der rin­gen: In 24,1f scheint es nur Mose zu sein, der sich Gott nähern darf.

Die von Lévinas gemein­te Sto­ry führt die zwei­te Ten­denz ver­schärft fort, Mose kann nur in einer Fels­kluft, beschat­tet von der Hand Got­tes, wohl den כָבו֗ד  (kavod) bzw. Gott selbst sehen – bzw. von hin­ten her. Übri­gens spricht das nar­ra­ti­ve Sze­na­rio dafür, dass kavod ein sicht­ba­res Phä­no­men bezeich­net, wes­halb doxa eine ernst zu neh­men­de Über­set­zung ist.

Lévinas schließt sich die­ser ver­schärf­ten Posi­ti­on an – und inter­pre­tiert sie so, dass man/frau die Spur Got­tes auf dem Ant­litz jedes Men­schen wahr­neh­men kön­ne.

Ähn­lich argu­men­tiert Joh 1,18:

Nie­mand hat Gott jemals gese­hen.

Nur der ein­zi­ge gebo­re­ne Sohn, der an der Brust des Vaters liegt, der hat ihn (sc. Gott) aus­ge­legt.

Die glei­che Aus­wahl aus Ex 24, eine Inter­pre­ta­ti­on der Mose­fi­gur (vgl. 1,17) – und der Hin­weis dar­auf, dass der ein­zi­ge gebo­re­ne Sohn Gott aus­ge­legt hat. Und der ein­zi­ge gebo­re­ne Sohn liegt an der Brust des Vaters, ein sinn­li­ches Bild der Lie­be.

Wer das bom­bas­tisch offen­ba­rungs­theo­lo­gisch miss­ver­steht, hat m. E. wenig ver­stan­den. Denn die­ser Aus­le­gungs­pro­zess endet am Kreuz bzw. schließt es ein – und er setzt sich dann in der Lie­be der Schüler/innen wei­ter fort (Joh 17), die sich uni­ver­sa­li­sie­ren soll. Das setzt aber vor­aus, dass der Kreu­zes­tod nicht von der Lie­be getrennt wer­den kann, mit­hin der Pro­zess der Uni­ver­sa­li­sie­rung der Lie­be Lei­den, auch das Mit­lei­den Got­tes ein­schließt. Also kein Tri­um­pha­lis­mus, son­dern Nach­denk­lich­keit.

M. E. sind Figu­ren wie Lévinas Warn­zei­chen für Theolog/inn/en, sich nicht zu über­he­ben. Wenn wir in unse­ren Tex­ten zumin­dest die Spur Got­tes fin­den wür­den, dann wäre schon viel geleis­tet. Und es ist klar, dass unse­re Arbeit nur dann sinn­voll ist, wenn wir die Lie­be tun – und die Spur Got­tes auf dem Ange­sicht des/der Nächs­ten wahr­neh­men.

Ich fas­se zusam­men:

  1. Frett­löh kann nach­voll­zieh­bar zei­gen, dass כָבו֗ד.(kavod).nicht mit „Herr­lich­keit“ über­setzt wer­den kann. Die damit ein­her­ge­hen­de Kri­tik an patri­ar­cha­len Mus­tern in der evan­ge­li­schen Theo­lo­gie und Kir­che ist berech­tigt.
  2. Bult­mann gewinnt durch Frett­löhs Inter­pre­ta­ti­on. Frett­löhs Inter­pre­ta­ti­on ist sach­ge­mäß. Es ist völ­lig rich­tig, die femi­nis­ti­sche Sprach­kri­tik vor dem Hin­ter­grund von Barths frü­hen Äuße­run­gen auf­zu­bau­en und dies mit Bult­manns Selbst­kon­zep­ti­on zu ver­bin­den.
  3. Das in die­ser Vor­le­sung ver­tre­te­ne Modell der aus dem Juden­tum stam­men­den dyna­mi­schen Schrift­aus­le­gung ist mit Frett­löhs Modell kom­pa­ti­bel, aber nicht damit iden­tisch. Typisch für Systematiker/innen ver­sucht sie ver­schie­de­ne, ein­an­der sogar wider­spre­chen­de Posi­tio­nen dadurch mit­ein­an­der kom­pa­ti­bel zu machen, dass man/frau das eine durch das ande­re begrün­det sein lässt (Bil­der­ver­bot, männ­lich und weib­lich als Bild Got­tes) – das soge­nann­te (tran­szen­den­ta­le [?]) Zwei-Ebe­nen-Modell. Das wer­den wir in der Fol­ge der Vor­le­sung modi­fi­zie­ren, offen­bar bezeich­net Gen 1,27f noch etwas ande­res. Der Ver­such, Lévinas ein­zu­be­zie­hen, ist äußerst frucht­bar. Sie soll­te sich dadurch ermu­ti­gen las­sen.
  4.  Rück­fra­gen Wenn  ich mich nicht irre, gab es vor allem die Fra­ge, ob Pau­lus nicht doch in 1Kor 11 einen wesent­li­chen Bei­trag geleis­tet habe. Vor dem Hin­ter­grund, dass Gal 3,28 exis­tiert, eher nicht. Aber die­ser Text ist erhal­ten geblie­ben und steht wei­ter zur Ver­fü­gung, wodurch die kon­tro­ver­se Struk­tur der Prä­ka­no­ni­schen Edi­ti­on sicht­bar wird. Die heu­ti­gen Leser/innen bil­den sich eine eige­ne Mei­nung und han­deln kirch­lich ent­spre­chend.

 

 

 

 

 

[1] Mag­da­le­ne L. Frett­löh, Gott Gewicht geben usf., 22009.

[2] Frett­löh (Anm. 1), XVIf.

[3] Vgl. Schlei­er­ma­cher, Kur­ze Dar­stel­lung (Vor­le­sung III), 183 (§ 115 Erl).

[4] Vgl. Frett­löh (Anm. 1), 57ff.

[5] Vgl. Frett­löh (Anm. 1), 2f.

[6] Vgl. Frett­löh (Anm. 1), 73ff.

[7] Bei Frett­löh wird das nicht betont, vgl. z. B. Frett­löh (Anm. 1), 161.

[8] Karl Barth, Wort Got­tes und Theo­lo­gie, 156-178, 158.

[9] Vgl. Frett­löh (Anm. 1), 187ff.191ff.

[10] Schlei­er­ma­cher, Her­me­neu­tik und Kri­tik (Vor­le­sung 1), 94.

[11] Vgl. Frett­löh (Anm. 1), 15ff.

[12] Rudolf Bult­mann, Glau­ben und Ver­ste­hen I, 81980, 26-37, 28.

[13] Alle Zita­te bei Frett­löh (Anm. 1), 156f.

[14] Vgl. Frett­löh (Anm. 1), 247ff.

[15] Vgl. Frett­löh (Anm. 1), 315.

[16] Lui­se Schott­roff, „Bibel in gerech­ter Spra­che“, zur Stel­le, etwas im Sin­ne von Frett­löh (Anm. 1), 162ff, ange­passt.

[17] Vgl. auch Frett­löh (Anm. 1), 164ff.

[18] Bri­git­te Kahl, „Bibel in gerech­ter Spra­che“, z. St. Sie wählt für Χριστός die Über­set­zung Mes­si­as, wel­ches eine grä­zi­sier­te Vari­an­te des hebräi­schen Begriffs meschiach ist. Die Anpas­sung von 3,28a.b an 3,28c ist logisch-semio­tisch legi­tim, Sub­stan­ti­ve und Adjek­ti­ve sind nur ober­flä­chen­gram­ma­tisch unter­schie­den, aber in der Tie­fen­gram­ma­tik nicht. Ein Jude sein, ist seman­tisch koex­ten­siv damit, etwas Jüdi­sches zu sein.

[19] Vgl. die Erwä­gun­gen von Ruth Heß, in: Frett­löh (Anm. 1), 170.

[20] Vgl. Frett­löh (Anm. 1), 158-160.

[21] Eman­nu­el Lévinas, Die Spur des Ande­ren, 31992, 235.

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Info:
Einführung in die Hermeneutik des Neuen Testaments § 5: Magdalene L. Frettlöh ist Beitrag Nr. 5156
Autor:
Martin Pöttner am 28. Mai 2016 um 20:04
Category:
Hermeneutik des Neuen Testaments
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