PostsIch begrüße Sie zum § 4 der Vorlesung über die Einführung in die neutestamentliche Hermeneutik. Zunächst die Frage, gibt es noch Rückfragen zur letzten Vorlesung über Schleiermacher?
Die heutige Vorlesung über Rudolf Bultmann hat drei Abschnitte:
Inhaltsverzeichnis
2 Existenziale Interpretation – Entmythologisierung
4. Rückfragen und Kritik
Das Handout der Vorlesung befindet sich hier.
1 Einführung
Rudolf Bultmann ist wie Schleiermacher ein außergewöhnlicher Theologe, der weltoffen lebte und dachte. Vgl. Sie den Überblick im Wikipedia-Artikel, wo auch wichtige Literaturangaben zu finden sind. Sowohl in seiner Schule und noch stärker bei seinen Gegnern herrscht aber eine Lektüre vor dem Hintergrund von Übervereinfachungen vor, die sichtbar macht, dass im evangelischen Diskurs zu wenig Übung in wissenschaftstheoretischen und philosophischen Fragestellungen besteht. In beiden Disziplinen war Bultmann aber gut – und daher wird er m. E. auch heute noch in manchen Aspekten falsch interpretiert und/oder auch falsch bewertet. Die durchschnittlichen Fehler finden sich auch im Wikipedia-Artikel.
Drei Leistungen Bultmanns treten hervor:
- gehörte er zu den Vertretern der Formgeschichte, die für das Neue Testament eine Art religionssoziologisch inspirierter hypothetischer Theorie der Entstehung der synoptischen Evangelien entwickelte, was sich in Bultmanns „Geschichte der synoptischen Tradition“, 1921ff niederschlug. Es geht um eine Art Theorie der urchristlichen Kommunikation, was die synoptischen Evangelien betrifft.
- war er der bedeutendste Vertreter der „Religionsgeschichtlichen Schule“ in der neutestamentlichen Wissenschaft, wobei hier die Beschreibung dualistischer Entwürfe von Gnosis und Apokalyptik wichtig waren.
- entwickelte er im Gespräch mit Luther, Kierkegaard und auch Martin Heidegger eine hermeneutische Methode, wie biblische Texte bei sogenannten „modernen Menschen“ nicht bloß ein „Error-Signal“ auslösen, die existenziale Interpretation, die semantisch koextensiv mit dem „Entmythologisierungsprogramm“ ist. Nach der bisher in dieser Vorlesung entwickelten Begrifflichkeit handelt es sich dabei tatsächlich um „Hermeneutik“, die ja dazu beitragen soll, fremde Zeichen als solche zu erkennen – und zu übersetzen. Die impliziten Leser/innen des NT sind jetzt „moderne Menschen“.
Der dritte Punkt ist der für uns wichtigste Punkt. Zu den ersten beiden aber einige knappe Anmerkungen. Wie in der letzten Vorlesung bemerkt, setzt sich in der exegetischen Theologie allmählich die Einsicht durch, dass die Gattungen der synoptischen Evangelien als beim Spracherwerb gelernte rhetorische Gattungen Chrie, Mythos (fabula), Gnome und Parabel sind. Da die Schüler dabei auch lernten, die Texte situationsgemäß zu variieren, stellt vor diesem Hintergrund der synoptische Befund kein großes Rätsel dar. In einigen Städten ging dieser Erkenntnisprozess langsamer als in anderen vor sich, in Marburg deutete sich das schon zu meiner Studienzeit an.
Daher findet sich gelegentlich bei Systematiker/inn/en der sympathische Versuch, ihr bibelwissenschaftliches Wissen zu demonstrieren, indem sie bestimmte Konzepte mit einem „Sitz im Leben“ verbinden. Aber diese Begrifflichkeit war literaturwissenschaftlich bodenlos – und das Gemeinte, dass bestimmte Textgattungen auf einen regelmäßig wiederkehrenden sozialen Verwendungskontext schließen lassen, gilt nur für Rituale, also für Texte in der Bibel, welche das Initiationsritual des Judentums, die Beschneidung der Vorhaut des männlichen Penis, oder das zentrale Übergangsritual im Judentum, die Pessachfeier, thematisieren. Im Christentum gilt es für Texte, welche die Taufe und solche, welche das Abendmahl thematisieren. Alles andere wird sich wahrscheinlich anders beschreiben lassen. Auf jeden Fall hat Bultmann stets nachvollziehbare Beschreibungen der elementaren syntaktischen Struktur der Gattungsmuster geliefert.
Der zweite Punkt bleibt wichtig, weil Bultmann u. a. dualistische Muster in der Apokalyptik und der Gnosis identifizierte. Die Funde in Qumran und in Nag Hammadi haben die Quellenlage erheblich verbessert. Für die heutige Arbeit ist das noch von erheblicher Bedeutung und lässt sich narratologisch rekonstruieren. Leider trat in der „Religionsgeschichtlichen Schule“ der umfassendere Blick auf die Weltreligionen zurück, sodass Schleiermacher hier einen klaren Vorsprung vor Bultmann hat.
2 Existenziale Interpretation – Entmythologisierung
Vgl. Sie dazu meinen Artikel vor allem wg. der Literaturangaben
Das Zeichen „Entmythologisierung“ bezeichnet einen Begriff (einen Interpretanten), der ein bestimmtes hermeneutisches Verfahren (als dynamisches Objekt) zum Ausdruck bringt, das von Rudolf Bultmann 1941 in dem Aufsatz „Neues Testament und Mythologie“ vorgeschlagen wurde (Bultmann 1951; vgl. 1952). Dabei geht es um die Interpretation supranaturaler (übernatürlicher) Auffassungen bei Schöpfung und Erlösung. Dargelegt hat er dieses Verfahren umfassend 1949 in seiner „Theologie des Neuen Testaments“ (Bultmann 1984). Die Vorlesung stellt zunächst die Zeitdiagnose Bultmanns dar, auf welche die „Entmythologisierung“ reagiert (2.1.). 2.2. expliziert sodann seinen Lösungsvorschlag.
2.1. Die experimentelle Methode als „Objektivierung“ der Realität
Bultmann unterstellt, dass die Methode, welche abgestuft in den Naturwissenschaften Physik, Chemie und Biologie, aber auch in romantischen Formen dieser Wissenschaften (Dittmer 2001) erfolgreich war und sich als realitätstüchtig erwiesen hat, das Experiment (Bultmann 1952, 181) darstellt. Was experimentell nicht nachvollzogen werden kann, gilt als übernatürlich (supranatural). Damit bewegt er sich auf dem Niveau der pragmatistischen Auffassung dieser Entwicklung (z. B. Dewey 1934). Auch die quantenmechanische Entwicklung in der Physik ändert daran nichts (vgl. Bultmann 1952, 181), denn auch sie beruht u. a. auf den Experimenten Werner Heisenbergs. Darüber hinaus greifen die experimentellen Ergebnisse in den Alltag der Menschen ein. Ich trage meine Vorlesung gerade mithilfe eines Tablet vor. Dies beruht seinem Entstehen nach auf der experimentellen Methode – und alle Veränderungen dieser im Alltag gegenwärtiger Menschen präsenten Technologien ebenfalls. Bultmanns Beispiele sind das Radio und das elektrische Licht, aber auch die naturwissenschaftlich verfahrende Medizin (Bultmann 1951, 18) – und natürlich gilt das ebenfalls für romantisch inspirierte Medizinformen wie Homöopathie und Osteopathie. Mithin ist der Alltag der Menschen so durch die experimentelle Methode der genannten Wissenschaften bestimmt, wie die dadurch erzeugten Produkte den Alltag „moderner“ Menschen bestimmen.
Diese Methode ist Bultmann zufolge „objektivierend“ (vgl. z. B. Bultmann 1952, 188). D. h., aufgrund bestimmter experimenteller Vorgaben ergeben sich stets gleiche Ergebnisse. Dass diese der Wahrscheinlichkeitslogik folgen, wie in der Quantenmechanik besonders gut sichtbar ist, spricht nicht gegen diese Auffassung. Ausführlich: Dewey 2008.
Bultmanns wesentliches Argument ist mithin alltagsorientiert: Der „moderne Mensch“ nimmt in seinem Alltag an der durch die experimentelle Methode geprägten Kultur Teil. Supranaturale Annahmen im religiösen Bereich produzieren daher einen logischen Widerspruch, der existenziell nicht zumutbar ist.
2.2. Die hermeneutische Reaktion auf die experimentelle Methode
Sofern also neutestamentliche Texte versuchen, Realität des Glaubens bzw. eine religiöse Realität darzustellen, verwenden sie anscheinend „objektive“ „Vorstellungen“ (z. B. Bultmann 1951, 23), die in doppelter Weise problematisch sind. Zum einen sind sie kaum aufgrund der experimentellen Methode entstanden. Zum anderen aber drücken diese „Vorstellungen“ gegen ihren Gehalt diesen unangemessen aus. Und eben diese in sich widersprüchliche Darstellungsweise bezeichnet Bultmann als „Mythos“ bzw. als „mythologisch“:
„Der eigentliche Sinn des Mythos ist nicht der, ein objektives Weltbild zu geben; vielmehr spricht sich in ihm aus, wie sich der Mensch in seiner Welt versteht; der Mythos will nicht kosmologisch, sondern anthropologisch – besser existenzial interpretiert werden. Der Mythos redet von der Macht oder den Mächten, die der Mensch als Grund und Grenze seines Handelns und Erleidens zu erfahren meint“ (Bultmann [1951], 22; Rechtschreibung hier u. ö. leicht angepasst [M. P.]).
Dieses Zitat gibt mit einigen seiner Elemente die innere Gliederung von 2.2. vor: 2.2.1. kosmologische Darstellungsweise bzw. Interpretationsweise des Mythos; 2.2.2. die entsprechende „anthropologische“ bzw. „existenziale“ Darstellungsart – und 2.2.3. das vom Mythos dargestellte Existenzverständnis, welches die „Entmythologisierung“ ihm entnimmt.
2.2.1 Das kosmologische, objektive Weltbild des „Mythos“
Viele biblische Texte z. B. im NT können so verstanden werden, als stellten sie ein „objektives“ Geschehen dar, dass so gewesen ist und auch entsprechend hingenommen werden muss: „Jesus von Nazareth ist von den Toten ‚aufgeweckt‘ worden“ ist sicherlich eine Behauptung, die man aus vielen Texten exzerpieren könnte (vgl. z. B. 1Kor 15,1ff).
„Kosmologisch interpretiert“ bedeutet das, dass Jesu irdische, physische Leiblichkeit in eine himmlische, geistliche Leiblichkeit verwandelt worden ist (vgl. 1Kor 15,44) – und so „erscheint“ (ὤφθη ophthe) der ‚Aufgestandene‘ vielen bzw. wird von ihnen „gesehen“ (1Kor 15,5-8). Die historischen Fragen, die sich hier stellen, ob es sich tatsächlich so verhalten hat, dass er einigen erschienen ist bzw. diese eine Vision von ihm hatten, sind beachtlich – und nicht sicher zu beantworten, weil es dazu in den kanonischen Evangelien zu viele abweichende Darstellungen gibt – und zudem kein „neutrales“ Protokoll der Ereignisse zu existieren scheint. Die Frage Bultmanns geht aber deutlich darüber hinaus: Lässt sich das mit der experimentellen Methode bearbeiten? Welche Bedingungen müssen gegeben sein, dass sich dies als eine wiederholbare Situation erfassen lässt? Denn um eine wiederholbare Situation handelt es sich ja: Christus ist der erste (ἀπαρχή aparchē) der ‚Schlafenden‘ (κεκοιμημένων kekoimēménon), der von den Toten ‚aufgeweckt‘ (ἐγήγερται ἐκ νεκρῶν egēgertai ek nekrōn) wurde (vgl. 1Kor 15,20). Und auf diese Frage Bultmanns ist bislang keine Antwort gegeben worden, die im Sinne der experimentellen Methode ernst zu nehmen wäre.
Gäbe es darauf und für vergleichbare anscheinend „objektive kosmologische“ Darstellungen eine Antwort, wären mithin die Bedingungen oder einige Bedingungen in der Natur so, dass sich dies wiederholt ereignen – und dies experimentell überprüft werden – könnte, wäre Bultmann widerlegt.
2.2.2 Die anthropologische Pointe des „Mythos“
Bultmann zufolge „will“ der „Mythos“ aber gar nicht objektiv-kosmologisch interpretiert werden, sondern anthropologisch bzw. „existenzial“. Für das Verständnis von Bultmanns Programm ist wesentlich, dass er Texte wie das Beispiel 1Kor 15 so versteht, dass darin „Grund und Grenze menschlichen Handelns und Erleidens“ so dargestellt sind, dass sich daraus eine Auffassung ergibt, „wie sich der Mensch in seiner Welt versteht“ (vgl. Bultmann 1951, 22) – also für 1Kor 15 etwa, dass der endliche Mensch sich nicht von seiner Sorge um seinen bzw. Angst vor seinem zukünftigen Tod umtreiben lässt – sondern sich gegenwärtig als ganz gehalten empfindet und sich selbst als frei von der Angst vor dem Tod versteht. Solche Interpretationen stellen lebensbestimmende Selbstverständnisse bzw. Existenzverständnisse dar, die Bultmann im Anschluss an Søren Kierkegaard und Martin Heidegger als Kern personaler Existenz begreift. Bultmann zufolge bietet Heideggers Strukturananalyse des „Daseins“ in „Sein und Zeit“ einen angemessenen Rahmen, innerhalb dessen eine existenziale Interpretation vorgehen kann. Denn dort werden formale Möglichkeiten des geschichtlichen Existierens zu erfassen gesucht, die das tatsächliche Existieren bestimmen. Bultmann hat für diesen Entwurf große Sympathie, legt sich aber darauf nicht fest (Bultmann 1952, 191ff). Für Bultmann steht aber fest, dass das hermeneutische Verfahren der „Entmythologisierung“ an die „richtige“ Philosophie gewiesen ist. Dabei handelt es sich um ein philosophisches Unternehmen, welches sich damit befasst, „das mit der menschlichen Existenz gegebene Existenzverständnis in angemessener Begrifflichkeit zu entwickeln“ (Bultmann 1952, 192). Davon sind auch „mythische“ Texte bestimmt. Sie drücken das aber ambivalent und z. T. auch irreführend aus, weshalb „Entmythologisierung“ erforderlich ist. Bultmann sichert mit dieser These auch Formulierungen wie diejenige ab, der Mythos wolle anthropologisch interpretiert werden.
Philosophisch erscheint Bultmann dies gerechtfertigt, weil er im Gefolge einer neukantianischen Interpretation seines Lehrers Wilhelm Herrmann (vgl. Bultmann 1951, 17 u. ö.), die den kartesischen Dualismus weiterführt, behauptet:
„Der moderne Mensch hat merkwürdigerweise die doppelte Möglichkeit, sich ganz als Natur zu verstehen oder als Geist, indem er sich in seinem eigentlichen Selbst von der Natur unterscheidet.“ (Bultmann 1951, 18f)
Darin unterscheidet sich Bultmann von Dewey 1934, mit dem er in vielen Punkten übereinstimmt. Beide lehnen „supranaturale“ religiöse Darstellungen als irreführend und mit der experimentellen Methode unvereinbar ab. Ebenso interpretieren sie religiöse Interpretationen, die aktuell verständlich sind, als (reale) Möglichkeiten, die das Leben gegenwärtiger Menschen praktisch bestimmen können.
2.2.3 Das im „Mythos“ dargestellte und existenzial interpretierte Existenzverständnis
Bultmann hat sein Programm in seiner „Theologie des Neuen Testaments“ durchgeführt. Sie beginnt mit den berühmten Sätzen:
„Die Verkündigung Jesu gehört zu den Voraussetzungen der Theologie des NT und ist nicht ein Teil dieser selbst. Denn die Theologie des NT besteht in der Entfaltung der Gedanken, in denen der christliche Glaube sich seines Gegenstandes, seines Grundes und seiner Konsequenzen versichert. Christlichen Glauben aber gibt es erst, seit es ein christliches Kerygma gibt, d. h. ein Kerygma, das Jesus Christus als Gottes eschatologische Heilstat verkündigt, und zwar Jesus Christus den Gekreuzigten und Auferstandenen.“ (Bultmann 1984, 1f)
Darin steckt zunächst das Problem der „Auferstehung Jesu“ bzw. des „Aufstehens“ Jesu, wie diese/s „entmythologisiert“ dargestellt werden kann – und wie relevant inhaltlich die Verkündigung Jesu für das christliche bzw. glaubende Existenzverständnis ist. Darauf wird am Ende von 2.2.3. eingegangen. Sodann versucht Bultmann seine Auffassung, dass es eine formal „richtige“ Strukturanalyse menschlicher Existenz als Explikation von Existenzmöglichkeiten gebe, die dann im christlichen Existenzverständnis bzw. den einzelnen individuellen glaubenden Selbstverständnissen das Leben von Menschen praktisch bestimmen können, anhand der Darstellung der paulinischen Theologie zu leisten. Danach lässt sich der Ausdruck πίστις (pístis dt. Glaube) als in einer zweifachen Beziehung zum „Menschen“ stehend analysieren: 1. „Der Mensch vor der Offenbarung der πίστις“ (Bultmann 1984, 191ff). 2. „Der Mensch unter der πίστις“ (Bultmann 1984, 271ff). Die einzelnen „Begriffe“, welche Bultmann dann analysiert, werden stets auch als Bezeichnungen (realer) Möglichkeiten menschlichen Erlebens und Handelns zu erfassen versucht. Bultmann gelingt es dabei zu zeigen, dass die paulinische Verwendung von σῶμα (sōma dt. Leib) an einigen Stellen dazu tendiert, dass der
„Mensch … nicht ein σῶμα (hat), sondern er ist σῶμα. Denn nicht selten kann man σῶμα einfach durch ‚ich‘ (oder ein dem Zusammenhang entsprechendes Personalpronomen übersetzen); so 1Kor 13,3; 1Kor 9,27, 1Kor 7,4. oder etwa Phil 1,20)…“ (Bultmann 1984, 195)
Damit erreicht er, dass die seit Kierkegaards „Begriff Angst“ übliche Interpretation des Menschen als Selbstverhältnis bzw. als das „Sich-zu-sich-selbst-Verhalten“, das durch die 1. Pers. Singular indexikalisch angezeigt wird, als formale Struktur der existenzialen Interpretation auch bei Paulus nachgewiesen werden kann. Heidegger hat diesen Aspekt weiter präzisiert, indem er dieses Sich-zu-sich-selbst-Verhalten als ständiges Verhalten zur eigenen Zukunft bestimmt. Damit erscheint eine Interpretation neutestamentlicher und biblischer Texte mit personalen Kategorien diesen nicht gewaltsam angetan. Und eine solche Interpretation ist für die „Entmythologisierung“ nach Bultmann unerlässlich.
Was der Paulus- und dann auch der Johannes-Teil (Bultmann 1984, 354ff) explizit ausführen, findet sich verdichtet schon in Bultmann 1951, 28ff. Bultmann versteht dies so, dass die strukturellen Beschreibungen einen dynamischen Prozess bezeichnen, der potenziell in jedem einzelnen Leben nachvollzogen werden kann. Er unterstellt, die Situation der Menschen sei prinzipiell von der Sorge bestimmt (Bultmann 1951, 28). Daraus ergibt sich für jeden Menschen die reale Möglichkeit, sich auf dasjenige zu konzentrieren, weshalb sie oder er sich sorgt – und sich dagegen abzusichern versucht. Daraus folgt, dass er oder sie sein bzw. ihr
„Leben“, die jeweilige „eigentliche Existenz verliert, und … der Sphäre (verfällt), über die er“ oder sie „zu verfügen und aus der er“ bzw. sie ihre oder „seine Sicherheit zu gewinnen meint“ (ebd.).
Die positive Alternative zu dieser abgesicherten und unfreien Existenzform wäre das
„echte Leben“: „Demgegenüber wäre ein echtes Leben der Menschen dasjenige, das aus dem Unsichtbaren, Unverfügbaren lebt, das also alle selbst geschaffenen Sicherheiten preisgibt“ (Bultmann 1951, 29).
Aus seiner negativen, unfreien Lage könnte sich der Mensch zu einer positiven existenzialen Gegenmöglichkeit bewegen: Das ist die
„radikale Hingabe an Gott, … die damit gegebene Gelöstheit von allem weltlich Verfügbaren, also die Haltung der Entweltlichung, der Freiheit“ (ebd.).
Nun verhält es sich so,
„dass sich der Mensch von seiner faktischen Weltverfallenheit gar nicht freimachen kann“ (Bultmann 1951, 35). Mithin erreicht er diesen Zustand der Freiheit nur mittels einer Aktion Gottes, seiner „Heilstat“, dem „Christusgeschehen“ (Bultmann 1951, 40-48).
Bultmann besteht also darauf, dass es im Christentum um eine Erlösungsreligion geht. Und Christus fungiert in ihr als Erlöserfigur. Das Christusgeschehen besitzt eine doppelte Struktur. Einerseits bezeichnet es die negative Struktur der Menschen:
„Denn wenn das Kreuz das Gericht über die ‚Welt‘ ist …, so ist damit gesagt, dass in ihm das Gericht über uns, die den Mächten der ‚Welt‘ verfallenen Menschen, vollzogen ist.“ (Bultmann 1951, 42)
Andererseits wird aber auch die endliche Struktur der Menschen im Christusgeschehen bezeichnet. Denn es handelt sich um ein
„befreiendes Gericht“, das sich in Raum und Zeit vollzieht – und Christus ist „für uns gekreuzigt“ (Bultmann 1951, 48).
Daraus ergibt sich keine stabile Struktur, sondern ein angefochtenes Leben im Glauben (Bultmann 1951, 45f).
Die Verkündigung Jesu als Voraussetzung der Theologie des NT
Bultmann 1984, 2ff, interpretiert die Verkündigung Jesu des Nahegekommenseins der Gottesherrschaft (βασιλεία τοῦ θεοῦ basileía toú theoú; Mk 1,14f) als Ruf zur „Entscheidung, woran sie [die Menschen] ihr Herz hängen wollen: an Gott oder an die Güter der Welt … Die meisten Menschen haften an irdischen Gütern und Sorgen …“ (Bultmann 1984, 9). Das lässt sich also Bultmann zufolge existenzial ebenso interpretieren, wie zuvor gezeigt. Die Verkündigung Jesu ist ein eschatologisches Ereignis, stellt die Angeredeten also vor die Frage, wie sie sich in ihrem „Sich-zu-sich-selbst-Verhalten als Verhalten zur eigenen Zukunft“ entscheiden wollen. Der Unterschied besteht nun darin, dass Christus als Gottes Heilstat verkündigt wird, was der Hypothese Bultmanns zufolge Jesus selbst nicht getan hat. So kommt es zur berühmten und grandiosen Formulierung:
„Mehrfach, und meist als Kritik wird gesagt, dass nach meiner Interpretation des Kerygmas Jesus ins Kerygma auferstanden sei. Ich akzeptiere diesen Satz. Er ist völlig richtig, vorausgesetzt, dass er richtig verstanden wird. Er setzt voraus, dass das Kerygma selbst eschatologisches Geschehen ist; und er besagt, dass Jesus im Kerygma wirklich gegenwärtig ist, dass es sein Wort ist, das den Hörer im Kerygma trifft.“ (Bultmann 1967, 469)
Entmythologisiert besagt die Auferstehung bzw. das „Aufstehen“ Jesu von Nazareth mithin, dass die kirchliche Verkündigung („Kerygma“) die Menschen vor die gleiche Entscheidung stellt, wie es Jesus tat.
Da nach Bultmann, die von ihm als „Jesus“ angesehene Textschicht wesentliche Punkte des Judentums enthält, ist der Antijudaismusvorwurf gegen Bultmann unberechtigt.
3 Fortschreibung
3.1 Kritik am „Mythos“-Begriff Bultmanns
Hier stehen sowohl Bultmann als auch seine Kritiker vor der Tatsache, dass der abendländische Mythos-Diskurs – wie der Altphilologe Marcel Detienne überzeugend gezeigt hat – seit den Griechen ganz überwiegend von der Differenz zwischen μῦθος (mýthos) und λόγος (lógos) bestimmt ist, wobei beide Zeichen je nach Verwendungssituation bzw. Verwendungszusammenhang ganz unterschiedliche Begriffe (Interpretanten) bezeichnen. Mithin gibt es keinen eindeutigen oder gar „richtigen“ Mythosbegriff, der auf ein bestimmtes dynamisches Objekt verwiese. Ich habe daher das Verfahren gewählt, zu bestimmen, wie Bultmann den Begriff „Mythos“ verwendet. Dabei glaubte ich in meiner Dissertation gezeigt zu haben, dass die „entmythologisierte“ existenziale Sprache Bultmanns, die einen dynamischen Prozess bezeichnet, der strukturalen Mythos-Grammatik nach Claude Levi-Strauss folgt.
3.2 Die protestantische Kritik
1952 rügten die Bischöfe der Vereinigten Evangelisch-Lutherischen Kirchen Bultmanns Ansatz, ohne dass es zu einer Lehrverurteilung kam. Darin zeigte sich – ähnlich wie bei dem halbherzigen Stuttgarter Schuldbekenntnis – dass die Evangelischen Kirchen in Deutschland noch nicht in der demokratischen und pluralen Moderne, ihrem Alltag angekommen waren. Natürlich waren die protestantischen Gruppen, welche das Zur-Macht-Kommen des Nationalsozialismus begünstigt hatten, noch immer einflussreich. Immerhin war es dann in den 1970er Jahren nicht mehr allzu anstößig, sich auf Bultmann zu beziehen. Aber in die Gemeinden kam Bultmanns Programm nur wenig, sodass mir heute manches wie 1952 vorkommt. Bultmanns Übersetzungsvorschlag wurde also nicht völlig überhört, hatte aber keine entscheidende Breitenwirkung.
3.3 Die semiotische Fortschreibung von Bultmanns Programm
M. E. sollte Bultmanns Programm aber fortgeschrieben werden. Dabei orientiere ich mich an der Beobachtung, dass die neutestamentlichen Texte (und das gilt auch für die LXX) rhetorisch mit Klangfiguren und Argumenten stilisiert sind, welche die Leser/innen an der Interpretation der Texte beteiligen. Ebenso ist das bei narrativen Aspekten der Fall. Im Anschluss an meinen Lehrer Wolfgang Harnisch und an Ch. S. Peirce vertrete ich ein Extravaganzkonzept, welches unterstellt, dass religiöse Zeichen oft Alltagsbegriffe oder Alltagskonzepte sind, die dann aber gegen ihre Alltagsverwendung ungewöhnlich und befremdlich verwendet werden. Die Übersetzungen von κεκοιμημένων (kekoimēménon) und ἐγήγερται (egēgertai) in 1Kor 15,20 in diesem Artikel machen darauf aufmerksam. קוֻם (kum), ἀνίσταναι (anhistanai) und ἐγείρεσθαι (egeiresthai) bezeichnen sowohl den alltäglichen Vorgang des Aufstehens bzw. Aufgewecktwerdens als auch denjenigen, welcher dem Tod folgt. Die gleiche Ambiguität liegt beim „Schlafen“ (κοιμᾶν [koiman]) vor. Anders als Bultmann glaube ich also, dass eher kaum „objektive“ Darstellungen vorzuliegen scheinen. Wie die Anhänger Whiteheads unterstelle ich mit der pragmatistischen semiotischen Auffassung, den Geist / Natur-Dualismus vermeiden zu können. Dazu akzeptiere ich Deweys Begriff der „semiotischen Autonomie“. Da der Geist somit semiotisch aufgefasst wird und jedes Zeichen einen materiellen bzw. sinnlichen Aspekt aufweist, lässt sich der „Geist“ nicht scharf von der „Natur“ unterscheiden (zur Antike vgl. Linde 2013, 217ff; zu Peirce mit eigenständiger Fortschreibung 780ff).
Bultmann hatte m. E. Recht mit seiner Haltung zur Frage nach dem „historischen Jesus“. Zum einen zeigt das seine wissenschaftstheoretische Überlegenheit, denn solche Fragen können allerhöchstens hypothetisch beantwortet werden. Daher gibt es immer andere hypothetische Antworten, was sich in der Folge genauso gezeigt hat.
Zum anderen aber wendet er die paulinisch-lutherische Auffassung der Selbstrechtfertigung mittels des Gesetzes, wie sie in Röm 7,7ff ausgesprochen ist, auf die Exegese an. Vertraue ich auf meine exegetische Hypothese und lege dieses Vertrauen meinem Glauben zugrunde, dann begehe ich nach Paulus diejenige grundlegende Sünde, die mich in die Verzweiflung stürzt. Viele in seiner Schule haben das nicht hören wollen.
M. E. kann Bultmanns Konzentration auf die Entscheidung durch einen gefühlsbestimmteren Begriff problemlos ersetzt werden, etwa dass uns ein bestimmtes Selbstverständnis anzieht o. Ä.
Das „Mythos‘‘-Problem kann vor allem narratologisch angegangen werden. Die existenziale Sprechweise Bultmanns, die einen dynamischen Prozess beim Menschen bezeichnet, fort von den „Mächten“, denen sie oder er verfallen ist, hin zur Freiheit, lässt sich mit Levi-Strauss’ beschreiben. Das ist die Problemgeschichte, es gibt aber noch mindestens zwei weitere Erzähltypen, die dualistische Erzählweise und die Erfolgsgeschichte. Bei der dualistischen Erzählweise hilft uns die Religionsgeschichtliche Schule, die gnostische und apokalyptische Texte erschlossen hatte und durch die Funde nach dem Zweiten Weltkrieg mehr als bestätigt wurde. Die Texte wie das 1Hen oder bestimmte Texte aus Nag Hammadi sind aber eher Fantasy-Literatur. Und das wirft einen Schein auf das Matthäusevangelium, den Hebräerbrief und die Apokalypse des Johannes.
Dagegen bezeichnet die Erfolgsgeschichte im lukanischen Doppelwerk und der Redaktion der Präkanonischen Edition eine Art Normalauffassung, wie sie im Christentum häufig vorkommt.
Verehrte Damen und Herren,
ich fasse zusammen:
- Bultmann bleibt darin im Recht, dass die Frage nach dem „historischen Jesus“ bodenlos ist und wir im NT nur frühchristliche Kommunikation vorliegen haben. Wichtig sind immer noch die Studien zu Gnosis und Apokalyptik.
- Bultmanns Idee den „Mythos“ als personale Kommunikationsform zu interpretieren und ihn von den „objektiven“ Darstellungsformen der Wissenschaften zu unterscheiden, ist zutreffend.
- Die Idee, den/die explizite/n Leser/in als „moderner Mensch“ zu bestimmen, ist dadurch zu ergänzen, dass der/die explizite Leser/in wie gezeigt bei der Interpretation mitarbeitet. Das gelingt, wenn Narrativität und Bildlichkeit in den Vordergrund gestellt wird. Das Extravaganz-Konzept setzt zwingend die Mitarbeit der Leser/innen voraus. Damit liegt auch die Bestimmung des „Wesens des Christentums“ bei den Leser/inne/n. Die Hermeneutik hilft „objektivistische“ Missverständnisse zu vermeiden.
4 Rückfragen und Kritik
Rückfragen zu Schleiermacher
Hierbei ging es nochmals um das Disziplinenproblem, insbesondere um das Verhältnis von Exegese und Dogmatik. Letztere ist heute Teil der Systematischen Theologie, wozu dann etwa auch Religionsphilosophie gehört.
Bei ‚Schleiermacher geht es um ein Verhältnis von Philosophischer Theologie und den Disziplinen der historischen Theologie, wozu auch Glaubens- und Sittenlehre des aktuellen Christentums gehören, mithin die differenzierte Beschreibung der verschiedenen aktuellen Glaubensäußerungen. Diese müssen daraufhin beurteilt werden, inwieweit sie das Wesen des Christentums ausdrücken. Das geht Schleiermacher zufolge nicht ohne Interpretation der Beziehung solcher Glaubensäußerungen auf das Neue Testament, da dort am ehesten dieses Wesen ausgedrückt sei, was ich auch verteidigt habe. Aber Theolog/innen müssen prinzipiell alle Arbeitsgänge – auch die praktisch-theologischen – selbst durchführen können. Für manches können sie auch auf Virtuosen zurückgreifen. Aber bei Neuen Testament nicht. Und für Arbeiten in der Schule und/oder im Pfarramt ist es wichtig, die gesamte Breite der glaubens- und sittenmäßigen Auffassungen etwa des Protestantismus zu kennen. Aber nach Schleiermacher verhält es sich nicht so, dass die historischen Disziplinen der Systematischen Theologie zuarbeiten, weil es bei ihm keine Systematische Theologie gibt, wohl aber Bezüge auf die Ethik und Religionsphilosophie, im Neuen Testament genauso wie in der Glaubenslehre als Beschreibung der aktuellen Glaubensäußerungen.
Die Dogmatik hat nicht zuletzt in Tübingen nach dem Zweiten Weltkrieg Fortschritte gemacht, sodass heute relationale Konzepte für bestimmte Dogmen verwendet werden, was Schleiermacher sicherlich gefallen würde. Ich denke, dass der Ansatz Jüngels, weil er auch praktisch ausgelegt ist, wichtig ist. Für Schleiermacher wäre aber ein Kriterium, wie dadurch aktuelle Glaubenskommunikation bestimmt ist.
Rückfragen zu Bultmann
- Zur Formgeschichte bzw. Formkritik: Bultmanns Gattungsbestimmungen waren vor allem Weisheits- bzw. Prophetensprüche (heute: Gnome, Sinnspruch); Wundergeschichten (heute: mythoi); Streitgespräche, biografische Apophthegmen (heute: Chrie); Gleichnisse (heute: Parabeln) und dann noch legenden (heute: mythoi).
- Verhältnis zu Dewey. Dewey ist Naturalist, und zwar ein solcher (wie heute Habermas), der die Versprechen der Aufklärung wie Freiheit, soziale Gerechtigkeit usf. als natürliche Vorgänge interpretieren kann. Demgegenüber meinte Bultmann, wg. des Freiheitsproblems das Selbstverhältnis von der Natur unterscheiden zu müssen. (Was man aber auch nicht wg. der Gehirnforschung tun sollte, es gibt hier auch Thomas Fuchs, der ein entsprechend interessantes Buch geschrieben hat: Das Gehirn – ein Beziehungsorgan, 2008ff. Aber an Singer und Roth sieht man, weshalb Bultmann so optiert hat.) Wichtig: Dewey versteht religiöse Äußerungen ebenfalls als solche, welche die reale Möglichkeit eröffnen, selbst praktisch religiös zu sein.
- Das Entmythologisierungsproblem: Es war zu spüren, dass einige Probleme hatten, das Fahrenlassen aller Sicherheiten in Bezug auf historische und natürliche Sachverhalte zu akzeptieren, ich habe deshalb das Auf/er/steh/e/u/n/g/s-Problem recht ausführlich thematisiert. Für Bultmann ist es tatsächlich ein Problem einer personalen Kommunikation, die mich – bzw. in der ich mich – festleg/e/t. Das soll sein Entscheidungsbegriff leisten, nach Jüngel eine Selbstbestimmung im Sinne der aristotelischen πρᾶξις (praxis), die in sich selbst ruht und nichts herstellt. Bultmann will objektivistische Missverständnisse ausschließen, um diese personale Kommunikation zu erreichen. Und er ist überzeugt, dass „Mythen“ auch so interpretiert werden wollen. Hier sollte man/frau sich die Frage vorlegen, ob eben solche objektivistischen Sachverhalte durch die experimentelle Methode gedeckt sind – und ggf. Experimente durchführen. Bultmann versucht deswegen, den Glauben vom Hängen an objektiven Gegebenheiten freizubekommen – und hat in der mystischen Position des frühen Luther einen ernsten Gesprächspartner. Auch Barth behauptet keine objektiven Fakten, wenn Jüngel in seinen Barth-Studien recht hat, weil die Offenbarung stets ein anredendes Phänomen ist.
- Allegorisches Verfahren? Vgl. Sie dazu in der ersten Vorlesung die Passage zur alexandrinischen jüdischen Schriftauslegung. Bultmann sieht das nicht so, denn er meinte, mit seiner Interpretation von σῶμα (soma, Leib) bei Paulus gezeigt zu haben, dass dieses Modell des personalen Selbstverhältnisses in der Bibel an ziemlich prominenter Stelle vorkommt. Er hält stets die Regel ein, dass Sachkritik immer auch zumindest in der Textwelt angelegt sein muss. D. h., die Bibel legt selbst zumindest nahe, sie personal zu interpretieren. Ebenso kann das Johannesevangelium als Text verstanden werden, der die apokalyptische Eschatologie „entmythologisiert“.
- Diese Frage führte uns weiter. Denn die Betonung der personalen Kommunikationsform erscheint Bultmann notwendig, um das objektivierende Vorgehen der Naturwissenschaften kritisch zu würdigen. Z. B. die mittelalterliche Allegorese hatte keinen derartigen Gesprächspartner. Für Bultmann ist es klar, dass nicht nur die Naturwissenschaften einen Zugang zur Realität haben, es gibt auch personale Formen des Realitätszugangs. Und Heidegger u. a., ich habe auf Dewey verwiesen, sahen das ebenso. Und Bultmann hat m. E. nachgewiesen, dass die Bibel so interpretiert werden kann.
- Bultmanns Ansatz hat in seinem Schüler Hans Jonas eine wichtige Fortschreibung erlebt. Im Prinzip Verantwortung fordert er ein, die Verfahren wie Prognostik konsequent einzusetzen, um die Gefahren vielleicht noch mäßigend zu beeinflussen, die 1979 schon erkennbar waren (GAU, Klimakatastrophe). Denn die Naturwissenschaften haben das Problem, dass durch die Anwendung ihrer Theorien die ökologische Krise befördert wird. Das war seit der Romantik geahnt worden und Bultmann hat das ebenfalls gesehen, ein weiteres Argument für eine nicht-objektivierende Betrachtungsweise.