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Alltag und Philosophie - Im Alltag liegen Weisheit und Liebe verborgen …


II und III">Jan Ass­mann, Exo­dus, Kapi­tel II und III

Vor­be­mer­kung

Die Dis­kus­sio­nen bei der ers­ten Sit­zung zu Ass­mann lie­ßen unter­schied­li­che Vor­ver­ständ­nis­se in Bezug auf reli­giö­se Kon­zep­te (wie­der) deut­lich wer­den. Die­je­ni­gen, die einer auf­klä­re­ri­schen, eher reli­gi­ons­fer­nen Posi­ti­on zunei­gen, zie­hen sich ten­den­zi­ell stark auf die Posi­ti­on der his­to­ri­schen Fak­ti­zi­tät zurück. In die­ser Hal­tung stim­men sie mit reli­giö­sen Fundamentalist/inn/en über­ein, die ver­su­chen, die his­to­ri­sche Rich­tig­keit von Über­lie­fe­run­gen fest­zu­hal­ten. Dem­ge­gen­über sind für die reli­giö­sen Skeptiker/innen reli­giö­se Über­lie­fe­run­gen irrele­vant, sofern kei­ne his­to­ri­sche Fak­ti­zi­tät nach­ge­wie­sen kann.

Eine ande­re Posi­ti­on im Kurs war bereit, sich dem Vor­ge­hen Ass­manns eher anzu­schlie­ßen, hier eine Erin­ne­rungs­ge­schich­te zu schrei­ben, da wir tat­säch­lich mit die­sen Mythen, Nar­ra­ti­ven und Sto­rys kul­tu­rell auf­ge­wach­sen sind. Seit Pla­ton wer­den sol­che Mythen unter der Per­spek­ti­ve einer argu­men­tie­ren­den Ratio­na­li­tät als »falsch« bzw. »unwahr«, gar als »Lüge« ange­se­hen. Hat man aber die Gren­zen der argu­men­ta­ti­ven Ratio­na­li­tät erkannt, wie das bei Sokra­tes und Pla­ton der Fall ist, kön­nen »Kunst­my­then« erzählt wer­den, wie das in den pla­to­ni­schen Dia­lo­gen häu­fig der Fall ist. Ich hat­te mir erlaubt, das Bloch­sche Auf­neh­men und Ver­ar­bei­ten von uto­pi­schen Mythen wie dem­je­ni­gen des Exo­dus­my­thos so zu ver­ste­hen. Dies dient der nar­ra­ti­ven Plau­si­bi­li­sie­rung der Onto­lo­gie des Noch-Nicht.

Durch­aus ähn­lich geht Ass­mann vor.

In der Urge­schich­te (Gen 1-11) fin­det sich eine Reak­ti­on auf die­sen phi­lo­so­phi­schen Dis­kurs. Seit Xeno­pha­nes unter­stellt die anti­ke Phi­lo­so­phie, dass die Rede von Gött/er/inne/n blo­ße „Bil­der“ sei­en. Auch wenn man „Kunst­my­then“ erzählt, ändert sich dar­an nichts. Gen 1,26f reagiert dar­auf so, dass Gott die Men­schen als Mann und Frau nach sei­nem Bild erschafft (vgl. Gen 5,1f). D. h., der Text bestä­tigt die phi­lo­so­phi­sche The­se und kon­zi­piert den reli­giö­sen Dis­kurs als bild­lich, was dann dazu führt, dass einer der Wider­sprü­che in der jüdi­schen Bibel dar­in besteht, dass Gott selbst ein Bild von sich hat, nach dem er die Men­schen schafft, aber in Ex 20,4 gleich­wohl ein Bil­der­ver­bot erlässt. M. E. ist in Gen 1,26f; 5,1f gemeint, dass ein bild­li­cher Dis­kurs die­ser Art eine Wei­se ist, die anders Rea­li­tät the­ma­ti­siert, als es der ratio­na­le Dis­kurs tut. Phi­lo­so­phisch wird das am Ende des 19. Jahr­hun­derts und nach dem Zwei­ten Welt­krieg als gerecht­fer­tig­te Mög­lich­keit von Peirce und Witt­gen­stein ver­tre­ten.

Ein Desi­de­rat der letz­ten Sit­zung war eine Auf­klä­rung der viel­leicht befremd­li­chen Abkür­zung „JHWH“, die Ass­mann benutzt. Anders als Bloch ist Ass­mann auf dem neu­es­ten Stand, denn es geht um eine deut­sche Chif­frie­rung der Kon­so­nan­ten des Tetra­gramms in den Hei­li­gen Schrif­ten der Juden bzw. dem Alten Tes­ta­ment, jeden­falls in den hebräi­schen Tex­ten. Die hebräi­schen Kon­so­nan­ten sehen so aus: יהוה (JHWH). In den grie­chi­schen Tex­ten wird es in den jüdi­schen Aus­ga­ben durch ΠΙΠΙ (PIPI) bzw. ΙΑΩ (IAO) bezeich­net. ΠΙΠΙ ist eine grie­chi­sche gra­fe­mi­sche Wie­der­ga­be des hebräi­schen Tetra­gramms: יְהוָ֥ה hier in voka­li­sier­ter Form, wobei die Voka­le unter die Kon­so­nan­ten geschrie­ben wur­den. Die Voka­li­sie­rung ist die­je­ni­ge von Ado­nai (Herr), so auch die Über­set­zung in den christ­li­chen Aus­ga­ben der jüdi­schen Bibel, kyri­os. M. E. zei­gen die Bezeich­nun­gen in der jüdi­schen Bibel, dass יהוה eine Ver­schrei­bung ist, also unles­bar ist. D. h., es bezeich­net im jet­zi­gen Text kei­nen Namen mehr, der einen Gott unter ande­ren aus­wäh­len wür­de, son­dern der ein­zi­ge Gott hat kei­nen Namen. Das aber vor dem Hin­ter­grund, dass die Exo­dus­tra­di­ti­on genau das Gegen­teil zu sagen scheint. Die­se ist aber aus der Per­spek­ti­ve von Gen 1,26f bild­lich zu lesen. Ass­mann ver­kennt m. E. die­sen Aspekt des Tetra­gramms und inter­pre­tiert IAO falsch (Posi­ti­on 861, 10 % mit Fuß­no­te 16). Wich­tig ist m. E., dass der Kanon der Hebräi­schen Bibel den offen­kun­di­gen geschicht­li­chen Pro­zess der Wand­lung der Got­tes­auf­fas­sung nicht ver­deckt, son­dern ganz im Gegen­teil offen­legt.

I.           Die his­to­ri­sche Fra­ge

Ass­mann dis­ku­tiert in Kapi­tel 2 die his­to­ri­sche Fra­ge – und zwar umfas­send vor dem Hin­ter­grund sei­ner Ägyp­ten-Rezep­ti­ons­for­schung. Dabei ergibt sich, dass his­to­risch im stren­gen Sinn zu Vor­gän­gen im zwei­ten Jahr­tau­send v. d. Z. so gut wie nichts zu sagen ist. Ass­mann ana­ly­siert aber den Dis­kurs recht instruk­tiv, der schon in der Anti­ke begon­nen hat. His­to­ri­sche Sicher­heit lässt sich eher dar­über gewin­nen, wie der Ent­ste­hungs­kon­text der Erin­ne­run­gen der Exo­dus­tra­di­ti­on gewe­sen sein könn­te.

1.          Erin­ne­run­gen

Die Über­schrift zeigt, dass auch der im enge­ren Sinn his­to­ri­sche Dis­kurs im Blick auf die Vor­gän­ge im zwei­ten Jahr­tau­send v. d. Z. auf Äuße­run­gen in der Lite­ra­tur ange­wie­sen ist und durch man­che archäo­lo­gi­sche Befun­de unter­stützt wer­den kann.

a)           Hyk­sos

Nach­weis­lich han­delt es sich bei den Hyk­sos um ein Volk, das Ägyp­ten wohl für 400 Jah­re besetz­te. Es geht also in die­ser Zeit um eine län­ge­re Fremd­herr­schaft in Ägyp­ten. Da die Hyk­sos offen­bar mit kana­a­näi­schen Ver­hält­nis­sen zusam­men­hän­gen, ergibt sich für Ass­mann die Hypo­the­se einer Inver­si­ons­ge­schich­te: Die Beset­zung Ägyp­tens durch ein irgend­wie mit Kana­an ver­bun­de­nes Volk führt dazu, dass die Skla­ve­rei Isra­els in Ägyp­ten damit in Ver­bin­dung gebracht wird. Beleg ist Fla­vi­us Jose­phus (Po. 873, 11 % [1./2. Jahr­hun­dert d. Z.]), der in einem Manu­skript des ägyp­ti­schen Pries­ters Man­etho die Ety­mo­lo­gie des Namens „Hyk­sos“ als „Hir­ten“ ent­deck­te, was dann bes­ser zur Exo­dus­sto­ry passt.

Ass­mann ver­mu­tet mit ande­ren wie Oth­mar Keel dahin­ter frei­lich einen über Göt­ter ver­mit­tel­ten Zusam­men­hang, der die­se west­se­mi­ti­schen Berei­che und Ägyp­ten ver­bin­det. Der ägyp­ti­sche Gott Seth und der west­se­mi­ti­sche Gott Baal bzw. Hadad (Exem­plar auf der Muse­ums­in­sel in Ber­lin) konn­ten aus­ge­tauscht wer­den. Dies betraf auch JHWH, der in die­sem Zusam­men­hang erwähnt wird (Po. 819-829, 10 %).

b)           Amar­na (Ech­na­ton)

U. a. durch Sig­mund Freud wur­de ver­tre­ten, dass der abwei­chen­de Pha­rao Ech­na­ton mit Mose zusam­men­hän­ge. Ech­na­ton hat­te den Son­nen­gott Amun zum ein­zi­gen zu ver­eh­ren­den Gott erklärt, nur schein­bar ein Mono­the­is­mus, denn die Son­ne ist nicht tran­szen­dent genug, um als Kan­di­dat für die­se Stel­le infra­ge zu kom­men. Das räumt auch Ass­mann inzwi­schen ein. Aller­dings stör­te Ech­na­ton den Kos­mo­t­he­is­mus in Ägyp­ten emp­find­lich, sodass dies eine wich­ti­ge Zeit der ägyp­ti­schen Geschich­te ist, die eben mose­af­fin ist.

Immer­hin gibt es in der Bibel in Psalm 104 einen Beleg für die Rezep­ti­on die­ser Zeit, weil der Son­nen­hym­nus Ech­na­tons (ver­mit­telt durch eine west­se­mi­ti­sche Rezep­ti­on auf­grund der ägyp­ti­schen Besat­zung zu die­ser Zeit im zwei­ten Jahr­tau­send v. d. Z. [Po 914ff, 11 %]) wohl erkenn­bar in der Bibel auf­taucht.

c)            Habiru/Apiru

Dabei han­delt es sich um die Bezeich­nung einer Lebens­form, die „umher­zie­hend“ o. Ä. asso­zi­iert und mit der Selbst­be­zeich­nung der Israe­li­ten als „Hebrä­er“ kor­re­liert. Aus sol­chen Klein­tier­no­ma­den könn­te sich das spä­te­re „Isra­el“ ent­wi­ckelt haben, viel­leicht ist auch eine Grup­pe von ihnen nach Ägyp­ten gera­ten. Die Sto­rys der Gene­sis ab Kapi­tel 12 (Erz­el­tern­er­zäh­lun­gen) zei­gen das Design die­ser Klein­tier­no­ma­den.

Ass­mann ver­mu­tet, dass in den Exo­dus-Mythos eine Art anti­ko­lo­nia­lis­ti­scher Affekt ein­ge­gan­gen sein kön­ne, da Kana­an ja lan­ge durch Ägyp­ten besetzt war (Po. 975, 12 %). D. h., der unter­drü­cken­de Cha­rak­ter Ägyp­tens beruh­te auf sol­chen Erfah­run­gen auch der Habiru/Apiru/Ibrim (Hebrä­er), jeden­falls viel­leicht.

Tat­säch­lich ist die his­to­risch wahr­schein­lichs­te The­se, dass die Eth­nie „Isra­el“ vor dem Hin­ter­grund jener sozia­len out­laws im Ver­gleich zu den ägyp­ti­schen und meso­po­ta­mi­schen Städ­te­ge­sell­schaf­ten ent­stan­den ist, an deren Rän­dern sie leb­ten.

d)           Wan­de­rungs­be­we­gun­gen, See­völ­ker

Im zwei­ten Jahr­tau­send v. d. Z. wird die Mit­tel­meer­welt (z. B. Kre­ta), aber auch die west­se­mi­ti­sche Küs­te Vor­der­asi­ens durch See­völ­ker erschüt­tert. Biblisch sind das die Phi­lis­ter, nach ihnen benann­ten die Römer im Anschluss an den zwei­ten jüdi­schen Auf­stand die­se Regi­on: Paläs­ti­na.

Ass­mann nutzt die­se Tat­sa­chen, um den Aspekt der Fremd­her­kunft „Isra­els“ zu beleuch­ten, was auch für jenen Gott JHWH gilt (vgl. z. B. Dtn 33,2).

Es kann eine Ten­denz gege­ben haben, den Exo­dus-Mythos dadurch mit Erin­ne­rung auf­zu­la­den. Haupt­säch­lich aber geht es um die Unter­schei­dung zu den vor­han­de­nen kana­a­näi­schen Ver­hält­nis­sen.

 

e)            Got­tes­staat

Als letz­ten Aspekt der Ent­ste­hung des ins­be­son­de­re deu­te­ro­no­mis­ti­schen königs­lo­sen Zustan­des erwähnt Ass­mann das Bestehen eines Got­tes­staa­tes in Ägyp­ten, wo der Son­nen­gott allein mit Pries­te­rin­nen herrscht – eine mög­li­che Kon­stel­la­ti­on, die sich dann in der Zeit nach dem baby­lo­ni­schen Exil in der Pro­vinz Jehud unter den Per­sern wie­der­holt, wo m. E. all­mäh­lich der tran­szen­den­te Gott als der ein­zi­ge Gott über­haupt ver­ehrt wur­de – und Pries­ter und Schrift­ge­lehr­te als die haupt­säch­lich agie­ren­den Grup­pen rele­vant sind.

Ass­mann sam­melt so die wich­tigs­ten Erin­ne­rungs­mo­men­te, um zu einer his­to­risch halt­ba­ren Hypo­the­se zum Ent­ste­hen des Exo­dus-Mythos und sei­ner lite­ra­ri­schen Ver­ar­bei­tung vor­an­zu­schrei­ten.

2 Erfah­run­gen als Erin­ne­rungs­ru­fe

Ass­mann ent­schließt sich dazu, bestimm­te his­to­risch aus­zu­ma­chen­de Ein­schnit­te als Erfah­rungs-Situa­tio­nen zu bestim­men, wel­che den „Ruf der Erin­ne­rung“ aus­ge­löst hät­ten (Berg­son [1073, 13 % u. ö.]). In die­sen Situa­tio­nen könn­te die Tra­di­ti­on ent­stan­den sein und wei­ter­ver­ar­bei­tet wer­den.

a)           Ursprüng­li­che Ret­tungs­er­fah­rung: das Mir­jam­lied

Wie vie­le ande­re hält es Ass­mann für wahr­schein­lich, dass es irgend­ei­ne ursprüng­li­che Ret­tungs­si­tua­ti­on im zwei­ten Jahr­tau­send v. d. Z. gege­ben hat. Er fin­det das in einem alten poe­ti­schen Text:

Ein beson­de­res Ereig­nis wird es gege­ben haben, das von den Betrof­fe­nen als ret­ten­de Inter­ven­ti­on JHWHs erfah­ren wur­de und an das sich dann eine legen­den­haf­te Erin­ne­rung knüpf­te. Von die­sem Ereig­nis legt das Dank­lied Zeug­nis ab, das Mir­jam nach der Durch­que­rung des Schilf­meers anstimmt, in dem ihre Ver­fol­ger ertrun­ken sind:

Sin­gen will ich JHWH, denn hoch ist er erha­ben, Ross und Rei­ter schleu­der­te er ins Meer. (Ex 15,21)

(Po. 1038, 11 %)

Ihm zufol­ge gehört die­ser Text einer ägyp­ti­schen Gat­tung an, die „Ver­kün­dung der Macht­er­wei­se“ heißt und für die er aus­führ­li­che Bele­ge anführt. S. E. hat aber die gesam­te Exo­dus-Sto­ry die­sen Cha­rak­ter.

b)           Das Nord­reich

Dies ist die ers­te Mög­lich­keit, aus wel­cher his­to­ri­schen Situa­ti­on der Erin­ne­rungs­ruf geäu­ßert wor­den ist. Ob es ein davi­di­sches Groß­reich gege­ben hat, ist his­to­risch und archäo­lo­gisch unge­wiss. Für das Nord­reich scheint aber der Exo­dus-Mythos grund­le­gend gewe­sen zu sein.

In der Geschich­te vom Gol­de­nen Kalb aber, wie sie in Exo­dus 32 erzählt wird, haben wir eine Erin­ne­rung an die «Sün­de Jero­beams» vor uns.

Po 1108, 12 %

Dass die Pro­phe­ten Hosea und Amos den Exo­dus-Mythos kann­ten, mag für die­se The­se spre­chen.

Die­se Ido­la­trie, die Ver­eh­rung frem­der Göt­ter an loka­len Kult­stät­ten, ist es, die Hosea als «Hure­rei» und Ehe­bruch gei­ßelt, genau wie spä­ter im Süd­reich Jere­mia und Eze­chiel. (Po. 1119, 12 %)

 

Neu­grün­dung Isra­els

Wesent­li­cher ist aber die Rück­kehr aus dem Exil, nach­dem vie­le nach Baby­lon ins Exil geführt wor­den waren.

Beson­ders deut­lich tritt die­ses Motiv von Sün­de und Schuld in der aus­führ­li­chen und umfas­sen­den Nach­er­zäh­lung der Exo­dus-Geschich­te bei Nehemia her­vor, einem Prot­ago­nis­ten der Neu­erfin­dung Isra­els nach dem Exil. Die­ser tra­gi­sche Zug, der in so star­kem Kon­trast steht zu der tri­um­pha­lis­ti­schen Sei­te der Exo­dus-Erzäh­lung mit dem Unter­gang der Ägyp­ter und der Ver­trei­bung der Kanaa­ni­ter, ist die­ser Über­lie­fe­rung durch die Erfah­run­gen von Bruch, Unter­gang und Depor­ta­ti­on zuge­kom­men. (Po. 1148, 13 %)

Damit ist der Neu­bau des Tem­pels in Jeru­sa­lem gemeint, der in der per­si­schen Pro­vinz Jehud statt­fand.

Gegen die Ten­denz der Inter­pre­ta­ti­on in Kapi­tel 3 hebt Ass­mann hier auf „Bruch, Unter­gang“ usf. ab.

II.        Das Text- und Ver­ste­hens­kon­zept

Ass­mann stellt fest, dass die Text­ge­stalt der Hebräi­schen Bibel in der Anti­ke ein­zig­ar­tig sei, weil über wei­te Stre­cken Ver­hält­nis­se vor­lä­gen (z. B. Dublet­ten, Wider­sprü­che usf.), die sich am bes­ten durch geschicht­li­ches Wachs­tum, Kom­po­si­ti­on, Kom­men­tie­rung usf. erklä­ren lie­ßen.

1.          Text- und Sinn­pfle­ge

Ass­mann wählt ent­spre­chend ein Modell, dass Wachs­tums­er­wä­gun­gen (dia­chro­ne Lek­tü­re) und Ver­fol­gung des den­noch erhal­te­nen Erzähl­fa­dens (syn­chro­ne Lek­tü­re) ver­bin­det. Maß­ge­bend ist die syn­chro­ne Lek­tü­re, aber dies geht nicht ohne dia­chro­ne Erwä­gun­gen (wg. der Text­ge­stalt, die das erfor­der­lich zu machen scheint).

Das führt zunächst zu einer Auf­fas­sung von vier Stu­fen des Tex­tes, die inein­an­der lie­gen und dia­chron hypo­the­tisch erschlos­sen wer­den müs­sen:

  1.                 die Urfas­sung des Buches *Exo­dus als lite­ra­ri­sche, ursprüng­lich unab­hän­gi­ge Kom­po­si­ti­on neben ande­ren vor­pries­ter­li­chen Schrif­ten wie dem *Deu­te­ro­no­mi­um, den         *Novell­en­zy­klen         um die Erz­el­tern und der *Josephs­ge­schich­te,
  2. die in die­ser Form nicht über­lie­fer­te Ur-*Priesterschrift, die *Exo­dus mit einer Urfas­sung des Buches *Gene­sis (Urge­schich­te, Erz­vä­ter-Erzäh­lun­gen und Josephs­ge­schich­te) zu einem umfas­sen­den Geschichts­werk ver­ei­nig­te,

  3. der nach­pries­ter­li­che Weg über ver­schie­de­ne Kom­po­si­ti­ons­stu­fen zum Kanon der bibli­schen Bücher (Tan­akh), in dem das Buch Exo­dus als zwei­tes Buch der Tora und die Tora als ers­ter, hei­ligs­ter Teil des «drei­stö­cki­gen» Kanons aus Tora, Pro­phe­ten und «Hagio­gra­phen» figu­riert. (Po. 1194 13 %)

Als den ursprüng­li­chen Mythos bestimmt Ass­mann:

… (die) ent­fal­te­ten Moti­ve oder nar­ra­ti­ven Ker­ne von Aus­zug, Erwäh­lung, Bund, Gesetz und Got­tes­nä­he. (Po. 1185, 13 %)

Inter­es­sant ist, dass den ursprüng­li­chen Ker­nen das Nar­ra­tiv von der „Sün­de der Väter“ („Gol­de­nes Kalb“, „Mur­ren“) nicht ange­hört haben soll.

Text­pfle­ge“ bedeu­tet, dass man den Text les­bar hält. Sinn­pfle­ge bedeu­tet dem­ge­gen­über, dass man den Text stär­ker ver­ein­heit­licht, fort­schreibt und anpasst. Der Text ist trotz gegen­tei­li­ger For­mu­lie­run­gen nie­mals erstarrt, obgleich es eben Abschluss­for­mu­lie­run­gen zu geben scheint, aber Ass­mann hält fest:

Die «Kanon­for­mel», die ver­bie­tet, etwas weg­zu­neh­men, hin­zu­zu­fü­gen oder umzu­stel­len am über­lie­fer­ten Text, begeg­net auch an zwei Stel­len des Deu­te­ro­no­mi­ums (4,1; 13,1), was aber in kei­ner Wei­se etwas an der Pra­xis geän­dert hat, die­se Tex­te im Über­lie­fe­rungs­pro­zess fort­lau­fend durch Weg­neh­men, Hin­zu­fü­gen und Umstel­len zu ver­än­dern und fort­zu­schrei­ben. (1251, 14 %)

Bei Ass­mann ist die Wider­sprüch­lich­keit der Tex­te also vor allem ein Fort­schrei­bungs­mo­dell, das einen exis­ten­zi­el­len oder sozia­len Lebens­pra­xis­sinn hat:

Die­se Tex­te wol­len «beher­zigt», das heißt nicht nur aus­wen­dig gelernt, son­dern in Lebens­pra­xis umge­setzt wer­den. Das erfor­dert ihre stän­di­ge Aktua­li­sie­rung durch ein­ge­scho­be­ne Glos­sen, Erwei­te­run­gen, Ergän­zun­gen, um den wach­sen­den Abstand zwi­schen dem alten Text und den sich stän­dig ver­än­dern­den Ver­ste­hens­be­din­gun­gen zu über­brü­cken. (Po. 1266, 14 %)

2.          Vom Mythos zum Kanon und zurück

Ass­mann hat ein sach­ge­mä­ßes Kanon­ver­ständ­nis:

So ste­hen in der Bibel oft und gera­de­zu sys­te­ma­tisch Stim­me und Gegen­stim­me, Fas­sung A und Fas­sung B, neben­ein­an­der … (Po. 1578, 17 %)

D. h., es gibt kei­ne Ein­heit­lich­keit, sodass eine Posi­ti­on domi­nier­te. Son­dern die Bibel ist ein plu­ra­les Pro­jekt, das gilt auch für den christ­li­chen Kanon.

Die Inter­pre­ta­ti­on des Ver­hält­nis­ses von Mythos und Kanon ist m. E. instruk­tiv. Er ver­sucht, dies als dyna­misch auf­zu­fas­sen, indem er den Erzähl­cha­rak­ter im Juden­tum ein­be­zieht. Der Mythos wird stän­dig wei­ter­erzählt und ver­än­dert bzw. modi­fi­ziert. Das bringt er mit der münd­li­chen Tora u. Ä. zusam­men:

(Es gibt eine) unend­li­che Aus­le­gung der schrift­li­chen Tora in münd­li­cher Rede … (Po. 1578, 17 %).

D. h., die schrift­li­che Fixie­rung im Kanon muss nicht zu einer Erstar­rung füh­ren, die nar­ra­ti­ve Pra­xis im Juden­tum beweist s. E. das Gegen­teil.

Der Mythos­be­griff wird mit der Erin­ne­rungs­funk­ti­on und der Iden­ti­täts­bil­dung zusam­men­ge­bracht.

Wir sind, was wir erin­nern … (Po. 1542, 17 %)

Sicher ein biss­chen stark durch Sig­mund Freud inspi­riert. Ande­rer­seits kom­bi­niert Ass­mann das mit den unüber­seh­ba­ren Fort­schrei­bungs­pro­zes­sen in den Hei­li­gen Schrif­ten der Juden, der sich in den christ­li­chen Tex­ten fort­setzt.

Ass­mann möch­te die­se Dyna­mik auch im Erin­ne­rungs­pro­zess erhal­ten:

Es gibt kei­ne ori­gi­na­le Erin­ne­rung bzw., wie Blu­men­berg sagt, «kei­ne rei­nen Fak­ten der Erin­ne­rung». (Po. 1537, 17 %)

Die­se phä­no­me­no­lo­gi­sche Posi­ti­on von Blu­men­berg ist anti­po­si­ti­vis­tisch gemeint, eine Erin­ne­rung ohne Inter­pre­ta­ti­on gibt es nicht. Und im Fall von Exo­dus und Mose usf. hat die For­schung gezeigt, dass es allen­falls schwa­che und undeut­li­che Erin­ne­run­gen an his­to­ri­sche Fak­ti­zi­tät gibt, dafür aber kul­tur­bil­den­de Mus­ter:

Mythen fun­die­ren eine kul­tu­rel­le Iden­ti­tät … (Po. 1532, 17 %)

Das ist der Mythos­be­griff der tra­di­tio­nel­len Erzäh­lung, den vie­le Religionswissenschaftler/innen akzep­tie­ren. Damit ist gemeint, dass aus einem insta­bi­len Zustand ein mög­lichst sta­bi­ler Zustand wird. In mei­nem Modell der mythi­schen Erzäh­lun­gen ist das die Erfolgs­ge­schich­te. Das ist unter­schie­den von dem Modell, das Clau­de Levi-Strauss in sei­ner Mythos­gram­ma­tik ent­fal­tet hat. Damit arbei­tet auch die Struk­tu­ra­lis­tin Julia Kris­te­va, auf die sich Ass­mann (vgl. Anm. 30) bezieht. In mei­nem Modell ist das die Pro­blem­ge­schich­te. Die­se führt aber nur zu einer Anglei­chung von Span­nun­gen, aber nicht zu einer voll­stän­di­gen Auf­lö­sung, sodass das Pro­blem ggf. wie­der, wenn auch ver­min­dert auf­tritt.

Ass­mann ist für die Plu­ra­li­tät und Unein­heit­lich­keit der Tex­te der Hebräi­schen Bibel kei­nes­wegs blind, aber er pri­vi­le­giert das Modell der Erfolgs­ge­schich­te, und zwar in bestimm­ter Wei­se, wie in Kapi­tel 3 deut­lich wer­den wird. Das hängt damit zusam­men, dass er an der Figur des Mose ori­en­tiert ist.

Für unse­re Debat­te in Bezug auf den Islam, den isla­mi­schen Ter­ro­ris­mus usf. ist wich­tig, dass wir sehen kön­nen, dass kano­ni­sche Tex­te plu­ral sein kön­nen, nicht not­wen­dig ein­heit­lich sind – und eine sol­che Ein­heit­lich­keit gele­gent­lich gewalt­sam her­ge­stellt wer­den muss

3.    Die mosai­schen Unter­schei­dun­gen und der Mono­the­is­mus der Treue

In die­sem Kapi­tel voll­zieht Ass­mann die Wen­de sei­nes seit Ende des vor­he­ri­gen Jahr­hun­derts ver­tre­te­nen Pro­gramms und passt es auch – wg. vie­ler Gegen­ein­wän­de – an. Vor allem mög­li­che Inter­pre­ta­tio­nen, die ihm einen laten­ten Anti­se­mi­tis­mus unter­stel­len könn­ten, ver­sucht er aus­zu­schlie­ßen. Die offen­sicht­li­chen reli­gi­ons­wis­sen­schaft­li­chen – und phi­lo­so­phi­schen Ein­wän­de –, die gegen sei­ne Ver­wen­dung des Mono­the­is­mus-Begriffs vor­ge­tra­gen wer­den, ver­sucht er zu besänf­ti­gen. Auch mir ist es stets so gegan­gen, dass ich Ass­manns Posi­ti­on mit der­je­ni­gen ver­gli­chen habe, der jüdi­sche Gott hei­ße Jah­we oder Jach­we, der mus­li­mi­sche Gott hei­ße Allah und der christ­li­che Gott „Vater Jesu Chris­ti“. Das sind Ver­ständ­nis­se, die in unter­schied­li­chen Bil­dungs­schich­ten geäu­ßert wer­den, aber vom hebräi­schen, grie­chi­schen jüdi­schen, christ­li­chen Kanon und mus­li­mi­schen ara­bi­schen Koran nicht gedeckt sind. Also sind auch Mei­nun­gen von Ju/ü/d/inn/en, Christ/inn/en und Muslim/inn/e/n kri­tisch an ihren nor­ma­ti­ven Tex­ten zu mes­sen, wenn sie eine der­ar­ti­ge Auf­fas­sung ver­tre­ten. Selbst in mei­nen Lehr­ver­an­stal­tun­gen an den Uni­ver­si­tä­ten in Hei­del­berg und Darm­stadt tre­ten die­se Auf­fas­sun­gen auf. Der ein­fachs­te Feh­ler dabei lässt sich an „Allah“ kor­ri­gie­ren. Das ist kein Name, son­dern die ara­bi­sche Bezeich­nung des All­ge­mein­be­griffs „Gott“. Ent­spre­chend habe ich zu Beginn die­se Dar­stel­lung das mög­li­che Miss­ver­ständ­nis von יְהוָ֥ה auf­zu­klä­ren ver­sucht, der voka­li­sier­ten Form der m. E. als Ver­schrei­bung zu deu­ten­den hebräi­schen Kon­so­nan­ten יהוה (JHWH), die ver­mei­den soll, dass der jüdi­sche Gott als Volks­gott einer Eth­nie gedeu­tet wird. Gemeint ist der Hebräi­schen Bibel zufol­ge der ein­zi­ge Gott über­haupt. Deut­lich aber ist, dass die Hei­li­gen Schrif­ten der Juden erken­nen las­sen, dass es bis zu die­ser Posi­ti­on län­ge­re geschicht­li­che Pro­zes­se und Aus­ein­an­der­set­zun­gen gebraucht hat. Wahr­schein­lich ist dies erst im drit­ten Jahr­hun­dert v. d. Z. erfolgt. Das ist aber schon in der Gene­sis, ins­be­son­de­re in der Urge­schich­te (Gen 1-11) klar, aber im Buch Exo­dus scheint es Argu­men­te für die Volks­gott­hy­po­the­se zu geben – und Ass­mann nutzt das weid­lich aus und baut sei­ne The­se vom „Mono­the­is­mus der Treue“ dar­auf auf.

Es ist zuzu­ge­ste­hen, dass vie­le Christ/inn/en ihren Gott als christ­li­chen Gott ver­ste­hen – und ent­spre­chend gilt das auch für Ju/ü/d/inn/en und Muslim/inn/e/n/. Aber von ihren nor­ma­ti­ven Tex­ten her ver­hält es sich anders. Es ist stets der eine Gott, er wird aber anders aus­ge­legt und reli­gi­ös ver­ehrt, was auch im fins­te­ren Mit­tel­al­ter schon erkannt wur­de, z. B. von Mai­mo­ni­des, Tho­mas von Aquin oder Aver­roes. Dass das nicht von allen akzep­tiert wird, ist eben­so offen­sicht­lich, jüdi­sche Sied­ler in Isra­el oder den besetz­ten Gebie­ten, die Leu­te aus dem Bible Belt oder dem Hin­ter­land von Würt­tem­berg und natür­lich Al Kai­da und der Isla­mi­sche Staat tun es nicht, aber z. B. die Päps­te seit Johan­nes Paul II. taten und tun es, weil es ein­fach eine Fra­ge ist, ob man die jewei­li­gen Hei­li­gen Tex­te kennt oder nicht – und Über­le­gun­gen anstellt, wie­so die­se extre­men Grup­pen zu ande­ren Urtei­len kom­men.

Die Leis­tung von Ass­mann ist es, Tei­le der Hebräi­schen Bibel zu zei­gen, die eine der­ar­ti­ge extre­me oder extre­mis­ti­sche Ori­en­tie­rung mög­lich machen, wenn man die­se Tex­te nicht im Gesamt­kon­text der Hebräi­schen Bibel als geschicht­li­che Ein­zel­stim­men liest.

Wor­auf es hin­aus­läuft, for­mu­liert Ass­mann so:

Die domi­nie­ren­de Unter­schei­dung, die mit dem, wofür der Name Mose steht, in den reli­giö­sen Raum kommt, ist die zwi­schen Treue und Ver­rat. (Po. 1626, 18 %)

Ins­ge­samt sind es drei Unter­schei­dun­gen, die in Ex getrof­fen wer­den:

… die Unter­schei­dun­gen zwi­schen

  1. Ägyp­ten und Isra­el,
  2. Isra­el und den Völ­kern sowie
  3. Freund und Feind bzw. Treue und Ver­rat. Sie lie­gen jeweils einem der drei Tei­le zugrun­de, in die sich das Buch Exo­dus glie­dert. (Po. 1631, 18 %)

Zum ers­ten Teil:

Die Unter­schei­dung, die dem ers­ten Teil mit der Kon­fron­ta­ti­on von Ägyp­ten und Isra­el zugrun­de liegt, ist ein­deu­tig die zwi­schen Knecht­schaft und Frei­heit oder, genau­er gesagt, denn «Frei­heit» ist kein bibli­sches Wort, zwi­schen Men­schen­dienst und Got­tes­dienst. Men­schen­dienst ver­sklavt, Got­tes­dienst macht frei. (Po. 1636, 18 %)

In der Tat ist der bibli­sche Frei­heits­be­griff nicht der­je­ni­ge von Sart­re oder Camus, son­dern dem­je­ni­gen von Spi­no­za ver­wandt, also eine gepräg­te Frei­heit.

Wie Bloch hält Ass­mann aber fest:

Der befrei­ungs- und erlö­sungs­theo­lo­gi­sche Impuls bil­det in der Wir­kungs­ge­schich­te der Exo­dus-Erzäh­lung das ent­schei­den­de Sinn­zen­trum. (Po. 1641, 18 %)

Und daher gibt es ent­spre­chen­de Rezep­tio­nen in allen drei mono­the­is­ti­schen Reli­gio­nen.

Die zwei­te „mosai­sche Unter­schei­dung“ unter­schei­det zwi­schen außen und innen, Zuge­hö­rig­keit und Nicht­zu­ge­hö­rig­keit zum Bund, Exo- und Endo­sphä­re. (Ebd.)

Es geht hier um die Rede von der aus den Völ­kern aus­ge­son­der­te Rol­le der jüdi­schen Reli­gi­on mit dem gött­li­chen Gesetz, das z. B. als vor­bild­lich für ande­re dar­ge­stellt wird. Ass­mann betont, dass das nicht into­le­rant gemeint gewe­sen sei. Aber:

In der Anti­ke wur­de die­ses Prin­zip der Abson­de­rung von den Völ­kern als mis­an­thro­pia, «Men­schen­feind­lich­keit», miss­ver­stan­den und hat den Juden viel Leid, Hass und Ver­ach­tung ein­ge­tra­gen. (Po. 1650, 18 %)

Wei­ter­hin gilt:

Die drit­te «mosai­sche Unter­schei­dung» wird inner­halb des Bun­des, in der Endo­sphä­re, getrof­fen: die Unter­schei­dung zwi­schen Freund und Feind. (Po. 1701, 19 %)

Die­se Unter­schei­dung bezieht sich auf die Sze­ne vom Gol­de­nen Kalb, die mit dem Tod eini­ger Israelit/inn/en endet – und den Wüs­ten­auf­ent­halt auf 40 Jah­re aus­dehnt.

Die­se kon­tra­dik­to­ri­sche Innen­ent­schei­dung hat eine kon­tra­dik­to­ri­sche Schwes­ter:

Zur drit­ten der «mosai­schen Unter­schei­dun­gen», der zwi­schen Freund und Feind, gehört nun auch, was man den bibli­schen Anti­ka­naa­nis­mus genannt hat. (Po. 1779, 20 %)

Damit ist die Abgren­zung zu den kana­a­näi­schen Völ­kern gemeint, die beim Ein­zug im Josuabuch ent­spre­chend bekämpft wer­den. Der Hin­weis man­cher Ju/ü/d/inn/en und christ­li­cher Theolog/inn/en dar­auf, dass es für die­se Kul­tur­zer­stö­run­gen kei­nen archäo­lo­gi­schen Beleg gebe, zieht nicht, weil es sich um extrem aggres­si­ve Tex­te han­delt.

Was Ass­mann also zeigt, ist der Tat­be­stand, dass es im Exo­dus­buch und im Deu­te­ro­no­mi­um iden­ti­täts­zen­trier­te Kon­zep­tio­nen des Juden­tums gibt, die durch eine am Modell der Erfolgs­ge­schich­te ori­en­tier­te mythi­sche Erzäh­lung aus­ge­drückt wer­den. M. E. stellt sich aber die Fra­ge, ob mit dem Erzähl­zug der „Sün­de der Väter“, die­ses Modell allei­ne aus­schlag­ge­bend ist. Zu ihm gehö­ren die 40 jäh­ri­ge Wüs­ten­wan­de­rung und der Tod des Mose, der nicht ins Gelob­te Land ein­zie­hen darf, son­dern es nur von einem Berg jen­seits des Jor­dan sehen kann. Das sieht ziem­lich nach Pro­blem­ge­schich­te aus.

 

 

 

 

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Info:
Jan Ass­mann, Exo­dus, Kapi­tel II und III ist Beitrag Nr. 4186
Autor:
Martin Pöttner am 21. Juni 2015 um 16:11
Category:
Kultur
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1 Kommentar »

  1. Fritz Feder

    Im Bei­trag oben wird die Posi­ti­on der his­to­ri­schen Fak­ti­zi­tät von der Hal­tung her mit dem reli­giö­sen Fun­da­men­ta­lis­mus ver­gli­chen, ja in gewis­ser Wei­se – auf einer logi­schen Deu­tungs­ebe­ne – gleich­ge­setzt. Die einen hiel­ten Über­lie­fe­run­gen für his­to­risch rich­tig, die ande­ren frag­ten nach den his­to­ri­schen Fak­ten. Bei­des fun­da­men­ta­lis­tisch?

    Wer aber nach dem his­to­ri­schen Fak­ten­ge­rüst fragt, ist zunächst ein­mal kein Fun­da­men­ta­list noch einem sol­chen ähn­lich. Er oder sie möch­te nur schlicht wis­sen, was rea­li­ter vor­ge­fal­len sein mag vor und beim Exo­dus, soweit eben erkenn­bar. Die­se Fra­ge stellt sich ein­gangs übri­gens auch Ass­mann und wäre somit in der Deu­tung des obi­gen Bei­trags eben­falls von der Hal­tung her dem Fun­da­men­ta­lis­mus zunächst ein­mal nahe oder gleich. Der Ver­gleich passt also ein­fach nicht, er ist pole­misch und strahlt über­ra­schen­der­wei­se den Odem des Struk­tu­ra­lis­mus ab.

    Die an der his­to­ri­schen Fak­ti­zi­tät Inter­es­sier­ten wer­den beim Prü­fen der his­to­ri­schen Details weit­ge­hend „ent­äuscht“, da – wie Ass­mann selbst ja auch fest­stellt – die his­to­ri­sche For­schung (bis­her und viel­leicht für immer) kei­ne hin­rei­chen­den Bele­ge und Befun­de auf­zeigt; eini­ge aller­dings schon. Aber der Man­gel an Befun­den stellt die Berech­ti­gung der Fra­ge­stel­lung nicht in Fra­ge. Fra­gen danach dür­fen wird man gewiss doch kön­nen, ohne das Lager der Offen­heit zu ver­las­sen.

    Auf einer ande­ren, mög­li­cher­wei­se par­ti­ell ver­wo­be­nen Ebe­ne wird dann im Anschluss der Dis­kurs über die His­to­rie der Mythen­bil­dung inter­es­sant, der dann von Ass­mann auch und prio­ri­tär ent­wi­ckelt wird. Auch und gera­de für nicht anti­se­mi­ti­sche Nach­den­ker ist dies inter­es­sant. Des­we­gen muss man auch kein reli­giö­ser Skep­ti­ker sein. Nicht ein­mal ein Agnos­ti­ker, wie der­je­ni­ge, der hier gera­de die­se Kom­men­tar­zei­len schreibt.

    Preis­fra­ge: Wie nen­nen wir jeman­den, der einem Nicht-Fun­da­men­ta­lis­ten Fun­da­men­ta­lis­mus unter­stellt? Pro-Fund? Pro- fana­ti­sie­rend? Pro­ak­tiv miss­in­ter­pre­tie­rend? Pro-the­is­tisch? Pro-the­tisch?

    Bes­te Grü­ße

    Fritz Feder

    #1 Comment vom 24. Juni 2015 um 15:08

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