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Alltag und Philosophie - Im Alltag liegen Weisheit und Liebe verborgen …


Ethik in Exis­tenz­phi­lo­so­phie und Exis­ten­zia­lis­mus

In der letz­ten Sit­zung haben wir kurz den Uti­li­ta­ris­mus gestreift und uns haupt­säch­lich erneut mit den Fra­gen der Dis­kur­s­ethik befasst.

 

Die Exis­tenz­phi­lo­so­phie, die spä­ter mit Sart­re u. a. zum „Exis­ten­zia­lis­mus“ wur­de, beginnt in der Zeit­pha­se, die wir mit Schlei­er­ma­chers Ent­wurf wahr­ge­nom­men haben – und ist mit dem Namen Søren Kier­ke­gaard ver­bun­den. Ich erläu­te­re knapp sei­nen Ansatz und set­ze das vom Bei­trag Sar­tres ab.

1               Kier­ke­gaard

Die Exis­tenz­phi­lo­so­phie ist radi­kal auf das Indi­vi­du­um zuge­schnit­ten und hat bei Kier­ke­gaard den Vor­teil, eines der Haupt­pro­ble­me der Sub­jekt­phi­lo­so­phie einer Lösung näher gebracht zu haben. Sie ver­steht den Men­schen als Selbst­ver­hält­nis:

Der Mensch ist Geist. Was ist aber Geist? Der Geist ist das Selbst. Was aber ist das Selbst? Das Selbst ist ein Ver­hält­nis, das sich zu sich selbst ver­hält, oder ist das­je­ni­ge am Ver­hält­nis, dass das Ver­hält­nis sich zu sich selbst ver­hält; das Selbst ist nicht das Ver­hält­nis, son­dern dass das Ver­hält­nis sich zu sich selbst ver­hält. Der Mensch ist eine Syn­the­se von Unend­lich­keit und End­lich­keit, von Zeit­li­chem und Ewi­gem, von Frei­heit und Not­wen­dig­keit, kurz eine Syn­the­se. Eine Syn­the­se ist ein Ver­hält­nis zwi­schen zwei­en. So betrach­tet, ist der Mensch noch kein Selbst.“

Es reicht also nicht, dass der Mensch als para­do­xe Ein­heit von kon­tra­dik­to­ri­schen Grö­ßen exis­tiert: Unendlichkeit/Endlichkeit usf. Kier­ke­gaard geht noch einen Schritt wei­ter:

Im Ver­hält­nis zwi­schen zwei­en ist das Ver­hält­nis das Drit­te als nega­ti­ve Ein­heit, und die zwei ver­hal­ten sich zum Ver­hält­nis, und im Ver­hält­nis zum Ver­hält­nis. So ist unter der Bestim­mung See­le das Ver­hält­nis zwi­schen See­le und Leib ein Ver­hält­nis. Ver­hält sich dage­gen das Ver­hält­nis zu sich selbst, so ist die­ses Ver­hält­nis das posi­ti­ve Drit­te, und das ist das Selbst.“

Wir haben also drei Ele­men­te:

zwei para­do­xe Grö­ßen wie Unendlichkeit/Endlichkeit

die Bezie­hung bzw. das Ver­hält­nis die­ser Grö­ßen („nega­ti­ve Ein­heit“)

Selbst­ver­hält­nis die­ses Ver­hält­nis­ses („posi­ti­ves Drit­tes“).

Kier­ke­gaard ver­steht die exis­ten­zi­el­le Struk­tur des Men­schen als ein refle­xi­ves Ver­hält­nis von Ver­hält­nis­sen. Das muss kei­ne fro­he Bot­schaft sein. Zunächst bedenkt Kier­ke­gaard, ob die­ses refle­xi­ve Ver­hält­nis von Ver­hält­nis­sen sich selbst gesetzt hat oder nicht. Natür­lich kommt er zu dem Schluss, dass sich die­se Struk­tur von Ver­hält­nis­sen nicht selbst gesetzt hat. Ent­spre­chend gibt es zwei For­men „eigent­li­cher Ver­zweif­lung“:

Hät­te das Selbst des Men­schen sich selbst gesetzt, so käme nur eine Form infra­ge, die­je­ni­ge nicht man selbst sein zu wol­len, sich selbst los­wer­den zu wol­len, aber es käme nicht in Betracht, ver­zwei­felt man selbst sein zu wol­len. Die­se For­mel ist näm­lich der Aus­druck für die Abhän­gig­keit des gan­zen Ver­hält­nis­ses (des Selbst), der Aus­druck dafür, dass das Selbst nicht durch sich selbst zu Gleich­ge­wicht und Ruhe kom­men oder dar­in sein kann, son­dern nur dadurch, dass es sich, indem es sich zu sich selbst ver­hält, zu dem­je­ni­gen ver­hält, von dem das gan­ze Ver­hält­nis gesetzt wor­den ist.“ (Die Krank­heit zum Tode, 9f)

Die drei­glied­ri­ge Struk­tur des Selbst­ver­hält­nis erfährt also eine wei­te­re vier­te Bestim­mung:

Das Selbst­ver­hält­nis gelangt zur Ruhe und ins Gleich­ge­wicht, inso­fern es sich in sei­nem Voll­zug zu dem­je­ni­gen ver­hält, das es gesetzt hat.

Was hat Kier­ke­gaard damit erreicht? Er hat die Bezie­hung zum Abso­lu­ten, die Hegel als sich immer wie­der­ho­len­den und fort­schrei­ten­den Pro­zess von An sich, Für sich und An und für sich zu erfas­sen ver­such­te, nach „innen“ ver­legt und das Abso­lu­te als das­je­ni­ge bestimmt, wel­ches das „Innen“, das „Selbst“ „gesetzt“ hat. Hegels „An sich“ fir­miert bei Kier­ke­gaard unter (der im Wag­nis ver­lo­re­nen) Unmit­tel­bar­keit, das „Für sich“ als Abgren­zung von dem­je­ni­gen, wel­ches vom Abso­lu­ten „gesetzt“ wur­de – und das heißt nach Kier­ke­gaard „ver­zwei­felt man selbst sein zu wol­len“. Das „An und für sich“ wird durch das vom Abso­lu­ten garan­tier­te „Gleich­ge­wicht“ bzw. der „Ruhe“ erfasst. Kier­ke­gaard ver­bleibt also im Hori­zont der dia­lek­ti­schen Logik Hegels, wen­det die­se frei­lich exis­ten­zi­ell auf das Selbst in sei­ner Rela­ti­on zum Abso­lu­ten an. Vor allem kappt er die Hegel­sche Idee der „abso­lu­ten Ver­mitt­lung“, in der alle geschicht­li­chen und natür­li­chen Gestal­ten auf­ein­an­der bezo­gen sind bzw. wer­den. Der Pro­zess fin­det im Indi­vi­du­um statt, das ein lei­den­schaft­li­ches Ver­hält­nis ist, das sich zu sich selbst ver­hält – und so auf das Abso­lu­te bezo­gen ist. Es kennt ent­spre­chend zwei Arten der Ver­zweif­lung: nicht man selbst sein zu wol­len und ver­zwei­felt man selbst sein zu wol­len.

Der in unse­rem Sinn „ethi­sche“ Haup­t­ef­fekt die­ses Gedan­kens besteht in dem­je­ni­gen, was Kier­ke­gaard als „der Lie­be Tun“ bezeich­net. Ist man von die­sen dia­lek­ti­schen Ver­hält­nis­sen erlöst, was Kier­ke­gaard als „Sprung“ bezeich­net, dann kann man sich allen ande­ren kon­kret zuwen­den. Aller­dings ist hier­zu viel Mut gegen die Angst not­wen­dig, gegen die Angst vor der Frei­heit, die Vor­aus­set­zung für die Zuwen­dung zu allen ande­ren ist. Man bleibt lie­ber in sei­nen gewohn­ten Ver­hält­nis­sen, tut, was „man“ tut, wenn man „anstän­dig“ ist – und kommt so nicht zuletzt aus Angst vor der Frei­heit nie­mals zu sich selbst

Im Kern beschreibt Kier­ke­gaard also wie ein (reli­gi­ös ernst­haft) bestimm­ter Pro­zess zu einer sehr anspruchs­vol­len Pflich­ten­ethik führt, ich muss und kann mich allen ande­ren Men­schen in Lie­be zuwen­den. Es ist dezi­diert kei­ne „Güter­ethik“, weil z. B. „Kir­che“ oder „Staat“ nie­mals die­se radi­ka­le Selbst­wer­dung, die sich im „Sprung“ voll­zieht, begüns­ti­gen. Sie erwar­ten statt­des­sen Gefolg­schaft, Ori­en­tie­rung an Gewohn­hei­ten usf., an vor­ge­ge­be­nen Hand­lungs­ty­pen, die frei­lich nicht am unbe­ding­ten Anspruch des Nächs­ten und Ferns­ten inter­es­siert sind.

Damit wird nicht nur Hegels Phi­lo­so­phie der Ver­mitt­lung, son­dern auch Schlei­er­ma­chers „Pro­zess-Ethik“ abge­lehnt.

2               Sart­re

Sar­tres Phi­lo­so­phie will eben­falls eine Phi­lo­so­phie der Frei­heit sein, wenn er sich auch anders als Kier­ke­gaard are­li­gi­ös ver­steht. Sart­re erklärt bestimm­te Punk­te, die bei Kier­ke­gaard impli­ziert sind, m. E. bes­ser als die­ser. Sar­tres Phi­lo­so­phie der Frei­heit fin­det ihre Basis im All­tags­be­wusst­sein, in dem vor aller Refle­xi­on eine Ver­traut­heit mit mir selbst erschlos­sen ist. Die­ses All­tags­be­wusst­sein legt mir nahe, dass ich ein zufäl­li­ges Wesen bin, ein zufäl­lig exis­tie­ren­der Mensch, umge­ben von ande­ren zufäl­li­gen Men­schen, mit denen mich das „Für-uns-Sein“ ver­bin­det. Es ist aber klar, dass die Dyna­mik von Sar­tres Phi­lo­so­phie aus der exis­tenz­phi­lo­so­phi­schen Nega­ti­on des An-sich-Seins im Sin­ne aller Vor­han­den­hei­ten, Vor­find­lich­kei­ten, Gege­ben­hei­ten erwächst:

Die Frei­heit als die für die Nich­tung des Nichts erfor­der­li­che Bedin­gung (ist) kei­ne Eigen­schaft, die unter ande­rem zum Wesen des mensch­li­chen Seins gehör­te… Die mensch­li­che Frei­heit geht dem Wesen des Men­schen vor­aus und macht die­ses mög­lich, das Wesen der mensch­li­chen Frei­heit steht in sei­ner Frei­heit aus. Was wir Frei­heit nen­nen, ist also unmög­lich vom Sein der „mensch­li­chen-Rea­li­tät“ zu unter­schei­den. Der Mensch ist kei­nes­wegs zunächst, um dann frei zu sein, son­bern es gibt kei­nen Unter­schied zwi­schen dem Sein des Men­schen und sei­nem „Frei-sein“ (Das Sein und das Nichts [SuN], 84).

Man ist also erst dann im Voll­sin­ne Mensch, wenn man sei­ne eige­ne Mög­lich­keit, die Frei­heit ergreift. Ansons­ten ver­fällt man den Gege­ben­hei­ten, dem An-sich. Man ent­schließt sich dabei nicht, frei zu sein, son­dern nimmt nur die grund­le­gen­de Exis­tenz­be­din­gung an:

Wir haben fest­ge­stellt, dass das „Für-sich“ frei sei. Aber dass bedeu­tet nicht, dass es sein eige­ner Grund sei. Wenn frei sein sein eige­ner Grund sein bedeu­te­te, müss­te die Frei­heit über die Exis­tenz ihres eige­nen Seins ent­schei­den … Tat­säch­lich sind wir eine Frei­heit, die wählt, wir wäh­len aber nicht, frei zu sein: wir sind zur Frei­heit ver­ur­teilt, … in die Frei­heit gewor­fen… (SuN, 838)

Wir ver­su­chen uns in der Fol­ge zu ver­deut­li­chen, wie Sart­re die­sen Ansatz bei der mensch­li­chen Frei­heit ent­fal­tet. Dabei wird uns zunächst Sar­tres Ver­ständ­nis der Situa­ti­on beschäf­ti­gen. Als zwei­ter Punkt ergibt sich dann die Fra­ge nach Sar­tres moral­phi­lo­so­phi­scher bzw. ethi­scher Posi­ti­on.

Die Situa­ti­on

Wie schon Sar­tres Bezug auf das Phä­no­men des „Für-uns“ zeig­te, ist er nicht dar­an inter­es­siert, die zufäl­li­ge Exis­tenz als blo­ße Ver­ein­ze­lung zu beschrei­ben. Für Sart­re gibt es die Frei­heit immer nur in Situa­tio­nen. Dabei ist die Situa­ti­on eine Gren­ze der Frei­heit. Jen­seits von Situa­tio­nen wür­de ich mei­ne Frei­heit ganz miss­ver­ste­hen. Ich muss mich schon in Situa­tio­nen bege­ben bzw. fin­de mich immer in Situa­tio­nen vor. Zugleich aber ist die Frei­heit auch die Gren­ze der Situa­ti­on. Denn ich kann mich zu den Situa­tio­nen ver­hal­ten, sie zu über­schrei­ten ver­su­chen, sie aner­ken­nen, sie hin­neh­men, sie zu leug­nen ver­su­chen oder sich ihnen unter­wer­fen. (Beach­ten Sie die Par­al­le­le zu Kier­ke­gaard) Zum einen gibt es also kei­ne Frei­heit ohne Situa­tio­nen. Aber man kann wohl auch zuge­spitzt sagen: Ohne Frei­heit gibt es jeden­falls in Sar­tres Per­spek­ti­ve auch kei­ne Situa­tio­nen. Denn nur die frei­en Men­schen set­zen sich den Situa­tio­nen aus und mit ihnen aus­ein­an­der. Die­sen Situa­ti­ons­be­griff ver­sucht Sart­re phä­no­me­no­lo­gisch zu erfas­sen. Er stellt 5 Bestim­mun­gen für die Situa­ti­on eines Men­schen fest:

(1)  Ich habe einen Platz, den ich als leib­lich exis­tie­ren­der Mensch ein­neh­men muss. Natür­lich kann ich mei­nen Platz in der Regel frei wäh­len, aber immer nur in Bezug auf den Platz, auf dem ich zuvor war.

(2)  Mit­hin zeigt sich mir als zwei­te Bestim­mung mei­ner Situa­ti­on, dass ich eine Ver­gan­gen­heit besit­ze. Gleich­wohl ver­hal­te ich mich als frei exis­tie­ren­der Men­schen zu die­ser unab­än­der­li­chen Ver­gan­gen­heit mei­ner Frei­heit ent­spre­chend:

In wel­cher Wei­se ich lebe und mei­ne Ver­gan­gen­heit ein­schät­ze, ich kann das nur tun im Lich­te eines Ent­wurfs mei­ner selbst auf die Zukunft hin. So bestimmt die Ord­nung mei­ner Zukunfts­wah­len eine Ord­nung mei­ner Ver­gan­gen­heit, und die­se Ord­nung hat nichts Chro­no­lo­gi­sches. (SuN, 862).

Damit ist gemeint, dass Sar­tres Frei­heits­ver­ständ­nis sich dage­gen wehrt, sich schlicht von der eige­nen Ver­gan­gen­heit deter­mi­niert sein zu las­sen. Mein Zukunfts­ent­wurf setzt even­tu­ell auch eine neue Ord­nung mei­ner Ver­gan­gen­heit. Ich betrach­te aus mei­nem Zukunfts­ent­wurf mei­ne Ver­gan­gen­heit anders.

(3)  Ich fin­de mich immer in einer Umge­bung vor. Sie besteht aus Sachen, Ereig­nis­sen und Per­so­nen, also ande­rem Exis­tie­ren­den ver­schie­de­ner Arten. Die­ses ande­re Exis­tie­ren­de setzt mir Wider­stän­de ent­ge­gen. An die­sen Wider­stän­den ent­wi­ckelt sich mei­ne Frei­heit zu dem, was sie sein kann:

Sie [sc. die ande­re Exis­tie­ren­den] müs­sen ein­fach da sein, ganz roh, damit es Frei­heit gibt. Frei sein ist frei-sein-um-zu-han­deln und frei-in-der-Welt-zu-sein“ (874).

Das gilt auch für Wider­stän­de, die für mich unüber­wind­lich sind: Eine Mau­er, die zu hoch ist, ist nicht „an sich“ zu hoch, son­dern nur des­we­gen, weil ich sie über­stei­gen möch­te. Folg­lich begrenzt sie mein Han­deln nur auf­grund mei­ner Frei­heit: Außer­halb mei­nes frei­en Ent­wurfs ist sie weder zu hoch noch irgend­et­was ande­res, son­dern schlicht das­je­ni­ge, was sie ist.

(4)  Mei­ne Umge­bung erhält eine beson­de­re Gestalt in mei­nen Nächs­ten. Mei­ne Umge­bung wird nicht allein von mir bewohnt, son­dern ist eine „von mei­nem Nächs­ten heim­ge­such­te Welt“ (879). Dabei sind die im Wort­sinn Nächs­ten wich­tig. Gleich­wohl wei­tet sich mit ihnen mei­ne Welt und Situa­ti­on zur Welt aller und damit zur Geschich­te. In die­ser Welt gewinnt mein Dasein eine Bestimmt­heit, die mei­ne Frei­heit begrenzt: Ich gehö­re der Gat­tung Mensch an, bin von irgend­ei­ner Natio­na­li­tät, besit­ze ein bestimm­tes Geschlecht, ent­stam­me einer Schicht oder Klas­se und einer bestimm­ten Fami­lie. Durch die­se Bestimmt­hei­ten ist der Spiel­raum mei­ner Frei­heit begrenzt und näher bestimmt. Gleich­wohl ist auch dies aus Sar­tres Per­spek­ti­ve nur mög­lich, inso­fern mei­ne Frei­heit dadurch bestä­tigt und her­aus­ge­for­dert wird. Es liegt allein an mir, die­se Bestimmt­heit anzu­neh­men oder zu ver­wer­fen. Und wenn ich sie anneh­me, dann neh­me ich sie des­we­gen an, weil ich durch sie zu der Per­son wer­de, die zu sein mir allein über­ant­wor­tet ist.

(5)  Es gibt schließ­lich eine wei­te­re Gren­ze. Irgend­wann – dies gehört zur mensch­li­chen Gat­tung – muss ich ster­ben. Doch für Sart­re ist der Tod (wie auch die Geburt) mei­ner Frei­heit nur äußer­lich. Sie wird dadurch nicht ernst­haft infra­ge gestellt. Denn in ihrem „Für-sich-Sein“ kann der Tod die Frei­heit nicht begren­zen. Sart­re ist schlicht der Ansicht, dass der Tod eben der Tod eines „An-sich“ ist, eben des bio­ti­schen Kör­pers:

Die Mög­lich­keit mei­nes Todes bedeu­tet eben ledig­lich, dass ich bio­lo­gisch nur ein rela­tiv geschlos­se­nes, rela­tiv iso­lier­tes Sys­tem bin, sie zeigt nur die Zuge­hö­rig­keit mei­nes Kör­pers zur Tota­li­tät des Exis­tie­ren­den an.“ (921)

In Platz, Ver­gan­gen­heit, Umge­bung, den Nächs­ten und schließ­lich im Tod ist die Situa­ti­on der ein­zel­nen Men­schen zusam­men­ge­fasst, wie sie Sart­re ana­ly­siert. Sie stel­len so etwas wie mein Außen dar. Dazu muss ich mich ver­hal­ten, sozu­sa­gen mit mei­nem Innen, das Sart­re als „Sein-in-die­ser-Situa­ti­on“ ver­steht:

Die Situa­ti­on „ist die tota­le Fak­ti­zi­tät, die abso­lu­te Kon­tin­genz der Welt, mei­ner Geburt, des Plat­zes, mei­ner Ver­gan­gen­heit, mei­ner Umge­bung, der Tat­sa­che mei­nes Nächs­ten – und sie ist mei­ne gren­zen­lo­se Frei­heit als das, was macht, dass es für mich eine Fak­ti­zi­tät gibt“ (943).

Das Innen, das Sein-in-die­ser-Situa­ti­on kann ich auf zwei Wei­sen leben: authen­tisch und nicht-authen­tisch. Nicht-authen­tisch lebe ich dann, wenn ich von den Aspek­ten mei­ner Situa­ti­on bestim­men, deter­mi­nie­ren las­se. Authen­tisch lebe ich dann, wenn ich mich in mei­ner Situa­ti­on frei ver­hal­te:

Die­ses unfass­ba­re Fak­tum mei­ner Lage… bewirkt, dass das Für-sich, obwohl es den Sinn sei­ner Situa­ti­on wählt und sich selbst als Grund sei­ner selbst in einer Situa­ti­on kon­sti­tu­iert, sei­ne Posi­ti­on nicht wählt. Daher erfas­se ich mich selbst als total ver­ant­wort­lich für mein Sein, inso­fern ich sein Grund bin, und zugleich total als nicht zu recht­fer­ti­gen. (179)

Das kann durch­aus als angst­vol­le, schwin­del­erre­gen­de Lage begrif­fen wer­den: Ich kon­sti­tu­ie­re mich frei selbst, bin mein eige­ner Grund, kann aber mei­ne Posi­ti­on nicht wäh­len. Inso­fern bin ich zur Frei­heit ver­ur­teilt bzw. wie Sart­re im Anklang an Hei­deg­ger sagt, in die Frei­heit gewor­fen.

Die Abwehr der Deter­mi­na­ti­on ist aus die­ser Per­spek­ti­ve sehr wich­tig. Ich darf mich nicht irgend­wo bloß anschlie­ßen, mich ein­fach so bestim­men las­sen. Das wird auch den tat­säch­li­chen Lebens­pro­ble­men nicht gerecht:

Deter­mi­nis­mus ist, bevor er eine theo­re­ti­sche Kon­zep­ti­on wird, zunächst ein Ent­schul­di­gungs­ver­fah­ren oder, wenn man so will, die Grund­la­ge aller Ent­schul­di­gungs­ver­hal­ten. Er ist ein refle­xi­ves Ver­hal­ten gegen­über der Angst, er behaup­tet, dass es in uns ant­ago­nis­ti­sche Kräf­te gibt, deren Exis­tenz­ty­pus dem der Din­ge ver­gleich­bar ist, er ver­sucht die Lee­ren, die uns umge­ben, aus­zu­fül­len, die Ver­bin­dun­gen der Ver­gan­gen­heit zur Gegen­wart, der Gegen­wart zur Zukunft wie­der­her­zu­stel­len, er ver­sieht uns mit einer Natur, die unse­re Hand­lun­gen her­vor­bringt… Indem er uns dar­auf redu­ziert, immer nur das zu sein, was wir sind, führt er gleich­zei­tig die abso­lu­te Posi­ti­vi­tät des An-sich-seins in uns wie­der ein und inte­griert uns dadurch wie­der in das Sein“ (109f).

Wie Kier­ke­gaard und in gewis­ser Wei­se auch wie Hei­deg­ger führt Sart­re die Anleh­nung an das Gege­be­ne, die „Natur, die unse­re Hand­lun­gen her­vor­bringt“ auf die Angst vor der Frei­heit zurück, frei die­ser ein­zel­ne Mensch zu sein. Die Deter­mi­nis­men lau­ern in poli­ti­schen Pro­gram­men, der Ideo­lo­gie der wis­sen­schaft­li­chen Erklä­rung, der Meta­phy­sik und auch der Reli­gi­on. Immer, wenn ich mei­ne Frei­heit nicht betä­ti­gen will, dann gebe ich einen all­ge­mei­nen Grund an, wie es gewöhn­lich so ist und war­um ich des­halb so bin – und pas­se mich dem All­ge­mei­nen unkri­tisch, nicht-authen­tisch an.

Ethik

Im All­ge­mei­nen könn­te man unter­stel­len, dass aus einer der­ar­ti­gen Posi­ti­on kei­ne Ethik bzw. Moral­phi­lo­so­phie ent­ste­hen kann. Dabei scheint aber immer vor­aus­ge­setzt, dass es fest ste­hen­de Mora­len und Sit­ten gibt. Eben das wird ja in der Sart­re vor­aus­ge­hen­den Moder­ne deut­lich negiert, beson­ders deut­lich von Nietz­sche – aber wir sahen das auch bei Kier­ke­gaard. Sart­re belässt es aber nicht bei der nega­ti­ven Bot­schaft, dass Gott nun ein­mal tot ist, die höchs­ten Wer­te ver­nich­tet sind. Zwar teilt er die­se Über­zeu­gung, aber dar­aus folgt s. E. nicht, dass es kei­ne Sitt­lich­keit geben kann. Sie soll aber kei­ne ver­ord­ne­te Sitt­lich­keit sein. Und dies wür­de auch gar nicht mehr funk­tio­nie­ren.

Er muss dabei einen Weg fin­den, der mit sei­ner phi­lo­so­phi­schen Grund­po­si­ti­on ver­ein­bar ist und einen nach­voll­zieh­ba­ren Zugang zu den ande­ren Men­schen fin­det:

Wenn wir sagen, dass der Mensch für sich ver­ant­wort­lich ist, so wol­len wir nicht sagen, dass der Mensch gera­de eben nur für sei­ne Indi­vi­dua­li­tät ver­ant­wort­lich ist, son­dern dass er ver­ant­wort­lich ist für alle Men­schen… Wäh­len, dies oder jenes zu sein, heißt gleich­zei­tig, den Wert des­sen, was wir wäh­len, beja­hen, denn wir kön­nen nie das Schlech­te wäh­len. Was wir wäh­len, ist immer das Gute, und nichts kann für uns gut sein, wenn es nicht für alle gut ist. (Ist der Exis­ten­zia­lis­mus ein Huma­nis­mus [EH], 1946, 12)

Das klingt im Kern kan­tisch. Die selbst­ver­ant­wort­li­che Exis­tenz unter­stellt, dass alle ande­ren Men­schen eben­falls selbst­ver­ant­wort­li­che Exis­ten­zen dar­stel­len. Mit­hin wählt sie das, was idea­li­ter alle wäh­len kön­nen müss­ten. Im Kern ist eine der­ar­ti­ge Inter­pre­ta­ti­on wohl nicht ganz falsch. Sie über­sä­he frei­lich die Poin­te Sar­tres. Für ihn kann es nichts „a prio­ri Gutes“ geben, „da es kein unend­li­ches und voll­kom­me­nes Bewusst­sein mehr gibt, um es zu den­ken… Dos­to­jew­ski hat­te geschrie­ben: ‚Wenn Gott nicht exis­tiert, dann ist alles erlaubt’. Da ist der Aus­gangs­punkt des Exis­ten­zia­lis­mus.“ Der Ver­weis auf Kant wäre mit­hin etwas ver­ein­fa­chend. Denn Kants kate­go­ri­scher Impe­ra­tiv funk­tio­niert in sei­ner Phi­lo­so­phie ja nur dann, wenn ich „zum Behu­fe des Gebrauchs der prak­ti­schen Ver­nunft“ zumin­dest die Ide­en von Gott, der Frei­heit und der Unsterb­lich­keit pos­tu­lie­re. Davon ist bei Sart­re ganz gewiss nur die Frei­heit übrig. Für ihn ist klar, dass selbst die sub­ti­le kan­ti­sche Figur nicht mehr trägt: Der Mensch ist schlicht „nichts ande­res als wozu er sich macht“ (EH, 11-15). Sart­re hat tat­säch­lich eine etwas ande­re Lösung im Blick:

Indem wir sagen, dass der Mensch sich wählt, ver­ste­hen wir dar­un­ter, dass jeder unter uns sich selbst wählt; aber damit wol­len wir eben­falls sagen, dass indem er sich selbst wählt, er alle Men­schen wählt. Tat­säch­lich gibt es nicht eine unse­rer Hand­lun­gen, die, indem sie das Bild des Men­schen schafft, der wir sein wol­len, nicht gleich­zei­tig ein Bild des Men­schen schafft, so wie wir mei­nen, dass er sein soll“ (EH, 12)

Die Ana­ly­se der enga­gier­ten und authen­ti­schen Exis­tenz zeigt also, dass sich vor die­sem Hin­ter­grund aus der indi­vi­du­el­len Per­spek­ti­ve doch eine all­ge­mei­ne Unter­stel­lung ergibt. Es ent­steht mit mei­ner Selbst­wahl ein Bild, wie der Mensch sein soll. Wenn ich mich wäh­le, dann muss ich wohl doch ange­sichts der ande­ren Men­schen unter­stel­len, dass ich eine Wahl im Ange­sicht der ande­ren Men­schen tref­fe. Es ist sogar so, dass ich gar nicht ohne die ande­ren hin­rei­chend über mich Bescheid wis­sen kann:

Um irgend­wel­che Wahr­heit über mich zu erfah­ren, muss ich durch den ande­ren hin­durch­ge­hen. Der ande­re ist mei­ner Exis­tenz unent­behr­lich, eben­so sehr wie er der Erkennt­nis, die ich von mir habe, unent­behr­lich ist. Unter die­sen Bedin­gun­gen ent­hüllt die Ent­de­ckung mei­nes Inners­ten mir gleich­zei­tig den ande­ren, als eine mir gegen­über­ge­stell­te Frei­heit, die nur für oder gegen mich will. Somit ent­de­cken wir sofort eine Welt, die wir „Zwi­schen-Ich­heit“ (Inter­sub­jek­ti­vi­tät) nen­nen wol­len, und in die­ser Welt ent­schei­det der Mensch, was er ist und was die ande­ren sind. (EH, 26)

Mei­ne eige­ne Per­spek­ti­ve exis­tiert also nur in einer Mehr­heit ande­rer Per­spek­ti­ven. Und ich kann mich schon mei­ner eige­nen Per­spek­ti­ve nicht ohne die Unter­schei­dung von den Per­spek­ti­ven der ande­ren ver­si­chern. Das kann auch zu Kon­kur­renz füh­ren: „eine mir gegen­über­ge­stell­te Frei­heit, die nur für oder gegen mich will“. Inso­fern muss ich ent­schei­den, wel­chen Weg ich im Ange­sicht der ande­ren ein­schla­ge und lege sowohl mich als auch sie in gewis­ser Wei­se fest. Dar­auf wer­den sie als freie Wesen erfah­rungs­ge­mäß reagie­ren. Inso­fern ergibt sich eine wech­sel­sei­ti­ge Ver­ant­wort­lich­keit der frei­en Exis­ten­zen für­ein­an­der. Und dar­in besteht Sar­tres Ethik­an­satz. Nega­tiv ist die­ser Ansatz gegen alle Deter­mi­nis­men abge­grenzt. Als Schluss­bei­spiel nur die Got­tes­fra­ge:

Der Exis­ten­zia­lis­mus ist nichts ande­res als die Bemü­hung, alle Fol­ge­run­gen aus einer zusam­men­hän­gen­den athe­is­ti­schen Ein­stel­lung zu zie­hen… Der Exis­ten­zia­lis­mus ist mit­hin nicht ein Athe­is­mus in dem Sin­ne, dass er sich erschöpf­te in dem Beweis, Gott exis­tie­re nicht. Eher erklärt er: Selbst wenn es Gott gäbe, wür­de das nichts ändern; das ist unser Stand­punkt. Nicht, als ob wir glaub­ten, dass Gott exis­tiert, aber wir den­ken, dass die Fra­ge nicht die sei­ner Exis­tenz ist; der Mensch muss sich sel­ber fin­den und sich über­zeu­gen, dass ihn nichts vor ihm sel­ber ret­ten kann, wäre es auch ein gül­ti­ger Beweis der Exis­tenz Got­tes. (EH, 35f).

In die­ser Bemer­kung Sar­tres erscheint noch ein­mal die Poin­te sei­ner Phi­lo­so­phie. Der Mensch darf sich kei­ne Ent­schul­di­gun­gen suchen. Er muss mit sich selbst zurecht kom­men. Und dabei geht kein Weg an der schwie­ri­gen wech­sel­sei­ti­gen Aner­ken­nung der für ein­an­der ver­ant­wort­li­chen frei­en Exis­ten­zen vor­bei. Auch Sart­re ver­mied bei die­sem Ansatz in der Pra­xis nicht immer, sich Deter­mi­nis­men und damit doch „An-sichs“ aus­zu­lie­fern. Aber dar­in besteht das Risi­ko eines der­ar­ti­gen Ansat­zes, der sich der Sozia­li­tät als freie Exis­tenz nicht ver­wei­gern will:

Wich­tig für mich ist, dass ich getan habe, was zu tun war. Gut oder schlecht, dar­auf kommt es nicht so sehr an, Haupt­sa­che, ich habe es ver­sucht. (J.-P. Sart­re, Selbst­por­trait mit sieb­zig Jah­ren. In: Sart­re über Sart­re, Rein­bek 1977)

 

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Info:
Ethik in Exis­tenz­phi­lo­so­phie und Exis­ten­zia­lis­mus ist Beitrag Nr. 2423
Autor:
Martin Pöttner am 19. April 2012 um 16:02
Category:
Politik,Religion und Mystik,Wie wollen wir leben?
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